———埃理亞德和他的瑜伽、薩滿研究
埃理亞德：《不死與自由——瑜伽實踐的西方闡釋》
中國致公出版社，2001年2月
轉載‧引用自___
http://www.shc2000.com/0408/yujias.htm
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Mircea Eliade (1907-1986)
Photograph © 1986, Jeff Lowenthal.jpg)
埃理亞德（Mircea Eliade）的《不死與自由--瑜伽實踐的西方闡釋》(YOGA:Essai Suir Lesorigines de la Mystique Indienne)一書最近有中文本出版。埃氏以研究宗教著稱，一生著述頗豐，這似乎是他第一部譯成中文的著作。
一、 埃理亞德研究瑜伽問題的背景
埃氏寫作本書的起因是針對西方現代哲學因發現了“人在本質是一種時間的和歷史的存在”的困境。[1]這其中的含義是指人類的存在始終要受到生理的、遺傳的、環境的和所在社會意識形態的制約。一句話，人類的局限性就在於人類存在的時間性。在西方的學者看來，這既是哲學，也是宗教的起源。
我們知道，自笛卡爾以來，西方哲學在觀察世界時出現了主觀和客觀的分離，形成了主體與自然的對抗，人的心靈與外部客觀世界之間的二元分裂現象就一直深刻地影響到思想、科技、哲學諸多層面。如此一來，古代社會那種神、人一體的超驗傳統就遭到了破壞。簡單地說，也就是宗教中原有的解決生命有限問題的整套方案，在西方近代哲學興起之後，忽然不起作用了。人們需要重新考慮“我是誰？”“我知道什麼？”“什麼是知識？”一類的問題，哲學的中心就集中到了知識問題上，人需要用知識來解惑。但是，知識在研究人受到的生理、遺傳、環境、意識形態等各種因素“局限”之後，卻發現人的焦慮根源是在於“時間”和“歷史”的限制性，所以20世紀的西方現代哲學又以反笛卡爾主義為特徵，一夜之間 “時間” 和“歷史”問題又成為現代哲學關注的焦點問題，特別是在存在主義的哲學中，對人“存在的分析”，引發了對存在、時間本身的描述和對死亡的哲學思考，人的時間性問題幾乎居於現代西方思想的核心地位，無可逃遁。尤其是海德格爾公開主張哲學重新回到希臘哲學，尤其是前蘇格拉底的時代。他把哲學問題描述成為對死亡問題發出的回應，他認為“生存論分析工作的一切努力都在於一個目標：找到回答一般存在的意義問題的可能性。”[2]可是在二元對立的世界觀中，生死之間的鴻溝是不容易跨越的，希臘哲學中也就無法找到消除時間局限性的辦法。東方的古代哲學對此卻有一套解決辦法，它們往往是以宗教和神秘主義的形式出現。這是埃理亞德進行瑜伽和宗教研究的大背景。此外，佛洛德和容格的精神分析學說的出現，尤其是後者有關集體無意識的研究，為埃理亞德找到了從西方哲學的角度審視東方哲學一個很好的切入點。
1928年，埃理亞德從布加勒斯特大學哲學系畢業獲哲學碩士學位後，來到印度加爾格答師從印度著名哲學家達斯古普塔（Surendranath Dasgupta 1885-1952）功讀梵文和印度哲學（1928-1931），在名師指導下，他很快就注意到印度自《奧義書》時代起就一直在考慮人的局限問題，並有一系列的解決之道，它比西方用精神分析的方法探索無意識要早了許多。埃理亞德指出：“對印度來說，對‘局限’體系的知識不能自身成為目的，重要的不是認識它們，而是掌握它們；如果人們作用於無意識的內容，那是為了‘燒毀’它們。”[3]所謂印度“‘局限’知識的體系”，是指因為生命短暫迫使印度的聖者和苦行者探求人類局限之外是否還存在其他東西，以消除“局限”的方法，它們往往涉及到無意識領域的探索，這比佛洛伊德、容格們不知要早多少年。在歐洲就已與容格交往的埃理亞德當然就對印度古老哲學產生了濃厚的興趣，他認為，印度一個偉大的發現就是：意識是作為證見的，只有當意識擺脫了生理結構和時間性帶來的局限之後，即所謂的“解脫”，人才能認識到“真正的、無法言說的自由。”[4]而瑜伽（Yoga）就是通過修煉使人獲得絕對自由的目標的技術體系。
為了使自己對瑜伽有深入的體會，埃氏在印度的最後一年專門去喜馬拉雅地區的里希凱什道場（Rishikesh）體驗了6個月（1930.9-1931.3）。他觀察到瑜伽修行者在坐關（Turiya，是僵硬義，它是“伽耶特黎Gayatri”調息技術之後，在意識中出現的澄明狀態，人會有一種超出塵埃、似太陽般的光明輝煌感。[5]）時，晝夜都處在冥想中，幾乎感覺不到他的呼吸，而有經驗的瑜伽師可以隨時進入這種龜（胎）息狀態。修煉瑜伽坐關時，人的意識保持著連續，可以自如地貫通清醒、夢境、無夢境和Turiya四種狀態，這種“連續的意識” 能使瑜伽修行者體驗輪回（Samsara）和解脫（Moksa），化解因時間的局限所產生的苦難。因此，埃氏認為西方如不利用古代東方這些擺脫時間局限的經驗，就太不明智了。此後他終身精力都投入到
宗教理論和神秘現象的研究中，這與海德格爾後期哲學轉向東方有類似的思想背景。
二、 瑜 伽 和 薩 滿
古代印度的思想以有神論的婆羅門教為主導，它以吠陀的頌神和《奧義書》的“梵（Brahman）”、“我（Atman）”為核心對自然和社會進行觀察，並形成4個基本的看法：1、羯摩（karma，即普遍的因果律）；2、摩耶（maya，即宇宙神力）；3、存在絕對的梵、我、涅槃；4、達到絕對的存在需要技術的幫助。並認為，人因“業karman）”而有輪回和解脫。
廣義上，瑜伽就是解脫技術的總稱。
瑜伽派是婆羅門中的六個革新流派（即六師外道）之一，但其所關注的中心仍是知識的問題。瑜伽作為修煉的技術起源很早，在《奧義書》、《摩訶婆羅多》都有提及，印度各流派的宗教都有瑜伽修煉。吠陀文化、婆羅門文化的一個特點是不用科學分析的方式，而是從“梵天”發展出直觀的哲學。大體上它以求真為基點，以求善觀照社會，靠冥想理解客觀變化。求真需要求知，這就形成了印度文化的“唯知識”的特點。現實世界中的“情”和“意”都會成為求真、求善的障礙。只有用冥想修煉的解脫技術方可破障，獲得智慧。這方面的例子我們只須看一下佛教對信眾的基本要求就不難理解。古代印度對瑜伽修煉實踐的整理就形成了獨立的哲學流派——瑜伽派，其代表是波顛闍利（Patanjali）的《瑜伽經》（Yoga-Sutra），它對瑜伽的定義就是用瑜伽的打坐（asana）、調息（pranayama）技術控制人的心智（vrttis）。在《瑜伽經注》中，廣博仙（Vyasa）把心智分成正知、不正知、分別知、入定、記憶五層，前二種為普通人共有，第三種訓練後，可以做到針對特定的知識來記憶，後二種是瑜伽狀態，知識可以永久存在。人經過複雜的修煉可以消除層次差別並達到三昧（Samadhi）無慮之狀態。修煉的具體方法就是打坐、調息和專心冥想，因技術複雜，修煉者需要瑜伽師的指導。
和其他古代東方的文化一樣，對鬼神的崇拜居於早期印度文化的中心，所謂梵書時代就是因祭祀鬼神的儀式而形成的四部吠陀經典為名。像《梨俱吠陀》是神的讚歌，《娑摩吠陀》是蘇摩酒祭和火祭的讚歌，《夜柔吠陀》是祭辭，《阿達婆吠陀》則是禳災、符咒、巫辭的總匯。可以想見，在這種社會狀態下，溝通鬼神的薩滿和祭禱神明的祭司必定是主流文化的代表。與祭司靠世襲不同，薩滿是以通靈能力取得社會地位。薩滿與瑜伽師也不同，在文化人類學的研究中，他們作為人神的仲介，體現了集體儀式的需要，而不僅僅是個人行為。薩滿是精通溝通鬼神的“昏迷（ecstasy）” 技術的人。所謂昏迷的技術包括復活、招魂、特異功能和與動物溝通的通靈術等。既是人、神仲介，自然不以個人的解脫為目標。昏迷技術少數是魔法，多數卻是在儀式中行之有效的心理暗示。薩滿平時與普通人並無二樣，唯一需要控制好的是昏迷分寸，在儀式上能符合集體要求。因為有時弄不好，祭祀儀式會成為一種“精神變態”，影響到薩滿與神的對話。[6]因此，世界各地的薩滿都十分注重昏迷技術，用樂舞、各種致幻劑（藥、酒、大麻、仙人掌、蘑菇、煙草、蘇摩酒Soma）等來保證在需要時出現幻視、幻聽。在儀式上，薩滿對色彩、聲音、舞蹈、法器都無所不用其極，這與瑜伽的修煉者要求絕對的純淨剛好形成兩個極端。在世界各地，成為薩滿的條件是有控制超自然能力的人，癔病患者、幻視、幻聽能力強者和婦女居多。它往往不需要經過複雜的訓練，一般人借助致幻劑都可以出現薩滿式的昏迷。
在中國文化中，薩滿就是巫覡。《國語•楚語》載楚昭王與觀射父的著名對話中，說上古“民神雜揉”、“家為巫史”，自顓頊起，出現職業巫覡“絕地天通”後，才使民神各安其位。楚國的先君重和黎就是大巫。考古發現和文獻記載都證明了巫覡即為薩滿。問題有趣的是，瑜伽的苦修和薩滿的法力（密宗的金剛乘是為代表）源于吠陀文化，方向卻迥異。兩者間有借亦有排斥；我國道家和道教一脈同源，也並不等同。兩者間有繼承也有差異。在薩滿文化的背景下，印度與中國一樣，瑜伽和薩滿既可以看成認識自然的世界觀，又可以看成追求知識的方法論。例如瑜伽和道家的調息理論相通，卻又和薩滿教、道教同樣地追求煉金術；道家以“無”為宇宙本原，而在瑜伽追求的最高境界“無種三味”（nirbija samadhi）卻是指無任何心智、意識的空白，均表現出了“知識”認識上的悖論；瑜伽的苦行是對婆羅門教的革新，老子要“絕聖棄智”（《十九章》），稱“五色令人目盲，五音令人耳聾”（《十二章》），同樣是對巫覡文化的不耐煩，但是後來道教的丹鼎派和符籙派卻把巫覡、薩滿的花樣發展得更加精緻。這里問題的根源恐怕就是埃氏所指出的，社會存在著對靈魂前生和原初的極樂的信仰，“某些特殊的人——神秘主義者、巫師等等——能夠把者這種信仰轉化為一種個人的體驗。”[7]瑜伽也好，薩滿也好，都以各自的技術來追求超時空的快樂。瑜伽和薩滿的匯合點就是處於“時間”和“歷史”之外的神秘主義。在神秘主義中，薩滿巫師的入定可以找回原初的自由與快樂，短暫地肉體飛升與神靈交流；“而得到三味並成為一個生前解脫的真正的瑜伽行者，卻能持續的享受這種無局限處境——即他已成功的完全消除了時間和歷史。” [8]
埃理亞德圍繞“不死與自由”研究瑜伽的一系列理論和實踐，原來的目的是西方哲學提供東方文化解決“存在”困境的一種參照。他基本是以西方學者的知識背景來觀察瑜伽的，其方法是採用現象學的方式，並追隨容格把宗教現象看成是與人類所希望理解的宇宙含義和潛意識的追求。儘管他不用諸如“野蠻”、“低級”、“落後”的價值判斷，也還是把瑜伽和薩滿做了區分：瑜伽和薩滿都有入式儀式（initiation，指參與宗教活動的入門式或資質的認定儀式，往往有多種考驗。筆者），但薩滿的昏迷和出神技術與瑜伽的入定仍有區別，瑜伽是以絕對的專心來獲得平衡，它是印度的技術，是別處未能保留下來的“活化石”；而薩滿昏迷則在世界各地都普遍存在。總體上認為兩者都在神秘主義的歷史中佔有地位。[9]他說到：“（瑜伽）方法包括一些不同的技術（生理的、心智的、神秘主義的），但它們都有一個共同的特徵——它們是反社會的，或者，確實也是反人類的。”他的理由就是瑜伽所要克服的欲望正是人類的本性。[10]採用的手段只能歸結於“神秘主義”。
三、 神秘主義的問題
其實“神秘主義”（mysticism）的標籤並不能為埃理亞德對瑜伽的評價有幫助，在神秘主義看來，這只是因為埃氏採用的價值標準是西方學術主流的實證主義，儘管他本人不使用孔德、達爾文以來的實證主義和進化論的概念。
我們知道所謂“神秘”一詞在現代宗教、哲學的語境中有負面的、超自然主義的、個人化的宗教體驗的意義，但是神秘主義在多數宗教中並不是指怪誕、玄妙，而是指神具有不可言說是秘密，需要修煉者自身通過儀式、象徵、詮釋來參悟。例如在基督教的神學中，“神秘主義”不是指怪力亂神的東西，而是說上帝有著不可言說的奧秘，“神秘主義”的代表人物狄奧尼修斯在《神秘神學》中就告訴修煉者，不要將他們與神合一的追求告訴那些自“以為靠理性力量就可獲得對那隱於幽暗之中者的直接知識”的未入門的人，他們並不真正瞭解神，更不用說不信神的人了。[11]
神秘主義的核心是通過修行（探究神所隱藏的秘密）而與神（上帝等）融為一體，所以神秘主義者和神學家並不認同節欲內省的修煉是反社會、反人類。世俗社會的這種學術評判只是知識體系不同的結果。譬如容格用超驗的潛意識來解釋宗教和精神病，認為人類時時、處處自發地產生宗教的表達形式，而潛意識與之有著內在的聯繫。容格本人的哲學因而也被看成有神秘主義的傾向。埃理亞德雖然深受容格的影響，在對神秘主義的評價上卻和容格保持了一定的距離。不過，埃氏在晚年的著作中對神秘主義的負面看法有所變化。
在《不死與自由》中文版的總序中，張祥龍提到“mysticism”一詞譯成“神秘主義”後產生了反理性的色彩，引起了負面的評價，是一個蹩足的詞。此說很有道理。Mysticism本身就是理性主義給那些“體驗與神交往者”的行為和學說下的定義，在科學興起後它就帶有強烈的貶義色彩。而今天的文化人類學更傾向於把“mysticism”當成滿足某種心理需要、減少焦慮的一種手段。
埃理亞德對瑜伽的看法顯然是他的知識體系不同於神秘主義的結果。知識體系的不同容易導致對話的障礙。如無神論認為有神論“反科學”、宗教儀式迷信等等就是很好的例子。但是我們仔細想想“科學”概念，就能發現這種不同體系的批判有如隔山打牛，不著邊際。首先“科學”的體系無論是依據波普爾的可證偽標準還是庫恩的規範結構標準，均為開放式的，其邏輯上必能契合哥德爾的不完全定理Godel’s Consistency theorem，是指一個邏輯系統的無矛盾性，決不可能在該邏輯系統內部得到證明。筆者），[12]某件事情的科學與否屬於系統內部的問題，而且有一個時間、事物發展的限制條件。其次，在宗教看來，神的存在並不是一個實證的問題，而是一個心靈需要的問題。因為有限的生命和無限的時間這一對根本的矛盾，決定了世界上所有的民族都要設法去尋找永生的方法，以滿足心靈的需要。神秘主義對人的理性活動，或者說世俗活動進行抵制，無非是在現實生活中對理性主義解決社會問題無能為力的結果。而科學證偽強調的是科學的成長，科學規範確定的是科學的標準，它們是無法對各種複雜的心靈現象確立一個統一的標準。有神論自然會認為，“科學”對有神的命題是不可能作出讓有神論者心服的判斷。
例如在有神論與無神論兩個完全對立的規範中，無神論不屑於體驗Turiya（坐關），也不能對ecstasy（昏迷）證偽，卻要指責神秘主義的修煉行為是“偽科學”，就是典型的“失範”行為，反之亦然。從人類學的觀點來看，宗教里的儀式意義有時要超過信仰。修煉瑜伽也好，薩滿的入門式也好，宗教儀式也好，並不完全是適應環境的行為，而是人為編織的、束縛人們的“霸權”，以使人們從儀式中獲得某種好處。[13]按照這個標準，泛宗教的儀式現象即使在無神論的社會中也是無處不在的，如大型文體活動、官方慶典、私人聚會等等。在功能上它們與有神論的儀式沒有什麼不同。用埃理亞德自己後來的話說，宗教學家的任務只是進行不同宗教之間的比較工作，利用他的觀察力正確解讀各種事實的宗教含義，[14]而不要去作價值的判斷。
很清楚的是，因知識體系的不同在自然科學界探索真理時所出現的批判是常有的現象，如早先對量子理論的懷疑；出現在宗教和哲學界的批判則多半是存在著不同體系的溝通障礙，如有神論對無神論的批判，雙方都不會太介意；如果普通社會出現宗教的不寬容那一定是權力已經充當了真理的裁判。只有權力可以規定同一體系間只能有一個絕對的真理標準，而且不同體系間也只有這麼一個標準。這在基督教對異教徒、異端裁判的歷史上有太多的例子，加爾文對塞維斯特的審判就是非常典型的一個。
埃理亞德本人雖然不信神秘主義，但在研究世界各地的宗教、準宗教現象時，基本保持了客觀、嚴肅的態度，這為他後來贏得了世界性的聲譽。巴雷特評價海德格爾使現代哲學重新回到笛卡爾以前的傳統時指出，“海德格爾既不是一個無神論者，也不是一個有神論者，而是一個為重新認識宗教信仰的含義鋪平道路的思想家。”[15]我想，這個評語用在埃理亞德身上也是同樣的合適。
四 、 埃 里 亞 德 其 人
另外，我不清楚中譯本為何要將埃理亞德列為法國人，這里似有必要對埃理亞德說幾句。
埃理亞德(1907-1986) 生於布加勒斯特，是世界最負盛名的宗教學家和多產作家，一生有論文、論著、小說約1300種。1933年以《瑜伽：論印度神秘主義之淵源》（YOGA: Essai Suir Les Origines de la Mystique Indienne）獲哲學博士學位。他從印度返回布加勒斯特大學任副教授。二戰中，埃理亞德作為羅馬尼亞文化參贊在駐英、葡使館工作（1941-1945）。戰後，他沒回羅馬尼亞而是在許多歐洲大學（如巴黎大學等）任教。1956年後去芝加哥大學任教，1957年擔任宗教史教授直到1986年4月23日去世。埃氏沒有加入法國國籍，學術界後來倒是把他視為美國學者。大概是因為他的主要著作最先都是由法文譯成英文之故（如《薩滿教》就是從1951年的法文本譯成英文的），誤當成了法國學者，實際上，他是羅馬尼亞人。
埃氏在學術研究和創作領域，以40年代劃線。整個30年代他以帶有強烈宗教情節的自傳式的小說創作為主，40年代他才又繼續宗教、哲學的研究。1949年以《來世輪回的神話》（The Myth of the Eternal Return）一書獲得國際聲譽。但他最為有影響的學術成就是1957年的《神話、夢和神秘儀式》（Myths, Dreams And Mysteries）、1964年的《薩滿教》（SHAMANISM-Archaic Techniques of Ecstasy）和1976-1983年出版的3卷本的《宗教思想史》（A History of Religious Ideas）。
------二○○四年八月十六日改于武昌
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下篇為譯評，不可不讀！
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