省籍情結的現代性問題[ 完 ]

::群眾心理學中的社會正義[4]
引用重排自
>jarenlin`s[ 吸吸哼哼 ]


3.2「脫美入歐」的美國：「西方」和「反美帝」問題
既然陳光興指出了美國已經內在於我們的事實，但是在其批判力十足的各種討論中，「美國」仍然是作為單一個抽象的名詞，它替代了一個廣大的地域﹝其中包含了三個時區﹞，含括了各式各樣的人種與物質條件，儼然就像「西方」一樣是一個抽象的人造概念(construct)。
我們該如何面對地域性的、歷史的、現代性的「美國」呢？我們可以一如孫歌所期許的，實體化的來談「美國」嗎？當「美國」都這麼的內在於我們自己的時候，為什麼我們只能唯山姆大叔是從地全盤接受美國中心的歷史，而不是體認到我們作為他者的殖民位階？我們可以想像美國作為殖民地、美國人作為粗鄙的被殖民者嗎？那麼，去殖民是否發生？如何發生？在美帝的撻閥聲中，我們必須面對美國作為脫殖民地獨立的典範，然後在這個歷史前提下，我們才可以重新把美國納入現代性議程之中，我們才可以重新思索地域性的、歷史的、現代性的「美國」。
所以，本文從大西洋的對岸發問：「美國」到底是什麼？美國到底是如何從殖民地的叢林與歐洲中心綁在一起呢？美國如何從被殖民者位階向上流動成為﹝歐洲的﹞殖民主呢？
對於歐洲各殖民母國來說，他們沉溺於個體心理學而否認美國的「脫美入歐」曾經發生；但是，對於被殖民者的美國，脫離殖民地，去殖民就發生於，美國視歐洲各國與自己一樣同處於相同的位階。這是群眾心理學！美國可以同歐洲各國處於同一位階爭搶文明及殖民利益的一杯羹(equal share)，唯一的方法是，把西歐各國對於歐洲文明的中心位置分離，把文明與實際的在地位置分離拉開，文明抽象化成為絕對權力，並抽象地冠上「西方」的招牌；這塊招牌或許不是新的，但是美國只有藉由一再加強深化這一個「西方vs.東方」的模式才可以進入歐洲中心位置。
美國只有摒棄「歐／亞／非／美」的切割模式，藉由「西方vs.東方」的模型才得以含混的僭越入中心﹝西歐﹞位置，換句話說，美國把﹝歐洲﹞文明(civilization)這塊餅作大，再冠上「西方」借殼上市。然而，美國如此「脫美入歐」的慾望又與日本的「脫亞入歐」有何不同？這一模一樣的企圖唯一的不同是，美國得逞了，而日本卻必須面對著「薩依德所面對的問題，那就是西方人對東方的了解完全建立在自我中心和想當然的基點上」。那麼，為什麼？同樣的群眾心理學，為什麼美國可以偽裝過關(pass)而日本不行？終究，那條種族／膚色的線(colour line)仍然斷然劃清了界線，種族主義依然是文明所有知識的不須明說的前提。
再進一步處理冷戰時期。當我震懾於Andre Fougeron於1953的巨幅油畫Atlantic Civilisation，此畫作以類似漫畫的手法安排豐富的冷戰內容，中心位置是一輛美國轎車，下方有正翹著二郎腿在閱讀色情書刊的美國大兵，旁有一個卑躬屈膝對美國車鞠躬的法國商人等。美國在二次戰後成為世界經濟的火車頭，舉目所及﹝直到現在﹞，有哪個商人不卑躬屈膝？無論是亮出美國大兵手上或跨下哪一支槍，又有誰敢不屈從？冷戰的影響力是無遠弗屆的，對於這冷戰邏輯的反應集結著「反美帝」的聲浪；但是，這透露的卻是，「反美帝」的陣營裡不只有第三世界國家，更包括了西歐──過去歐洲文明的中心位置。
這也就是說，「反美帝」議程本身的盲點，就是對於殖民主義位階的權力盲。冷戰時期的「西方」，美國作為最強大的代言人無庸置疑，西歐各國因應之道是一再鞏固與加強自我文化的優越與中心性以對抗美國的入侵，如同前文對於殖民主的討論。但是，對於身處於被殖民者、叢林位置的我們，難道可以一蓋而論？反美帝的陣營中，依循著社會正義原理的群眾心理學如果無法維持，則對於向來處於被殖民者位階的我們，除了敲敲邊鼓，又豈有我們容身之處？
面對這樣的美國，筆者要挑出鄭鴻生提到的一個小線索；他提到他的一位外省籍教授專聽古典音樂和藝術歌曲，對於其他歌曲一蓋不屑，並將這位教授的不屑歸因於「很清楚地是因為他的[現代化]上國是美國」。一方面，只要是對古典樂壇成熟的評論稍有涉獵，就可以知道美國其實難以進入古典音樂極為歐洲中心的評鑑視野；另一方面，這涉及到了我們對於「西方」文化的認知問題。以台灣來說，「西方」幾乎全等於美國，所有「西方」內部問題全都以美國代換想像之。這不就是台灣菁英和普羅大眾共同的問題嗎？政商名流、學術研究，處處唯美國是瞻、全盤接受美國的世界觀。弗洛伊德所舉出的幾個例子，南德人受不了北德人、英格蘭人毀謗蘇格蘭人、西班牙人鄙視葡萄牙人，或者是殖民主義的現代性階序，這些「西方」的內部問題，似乎在「與國際接軌」的慾望驅力中退位，成為模糊的、毫無重要性的、西方人特有的「情緒」，而不成為是一個我們必須面對的問題。
再者，面對來自美國學院的「多元文化主義」，「多元」真的是我們可以仰賴的嗎？雖然「默言寬容」的含蓄政治已經碰觸到了這個問題，但是本文卻不含蓄的處理前述「容忍」策略的階序問題：到底是誰對誰容忍？誰對誰寬容？在只有一個的中國文化標準下，外省人容忍著這些鄉壤叢林的本省野人，容忍著那些「多元」不標準的台灣國語，所以本省人應該要感謝外省人的包容力；而本省人，吞忍著所有悲哀，直到「變天」之後，本省人反變成在容忍這些頤指氣使的外省人，因為沒有殺他們已經展現了最大的包容力。「多元」的修辭在這樣的權力政治中，到底是在服務誰？
如果我們夠多元、夠嘻哈後現代，是否就不須面對以上的問題？不，事實是多元文化主義觀點看不到自己處於權力中心的盲點。再換個方式說，多元文化主義也就是為了權力中心的解套，為了要把自己的權力在握變得更中性，為了表現出全然自戀的權力中心也可以展現出「包容力」。所以，不幸的事實是，多元文化主義的前提是，既有權力關係的維持。因此，面對本文所掌握的既有權力關係，「多元」(或許「嘻哈後現代」又「離散」等)經驗的重要性在於，它可以去回答、去挑戰、去辨識出這個無所遁形的既有權力架構；但是，反向的，如果這個「多元」的策略並沒有完成這個任務，它勢必反被主流價值打著「多元」的旗號所吸納，所有的能量頓時歸零。若將「多元」的提問歸結成個人關懷(personal concern)，歸到私領域，──那麼兩手一攤，又干卿底事？又與公共領域何干？
當我們看清「西方」多元文化主義的真面目，當我們認清楚所要面對的「西方」，我們也因而認識了「東方」問題。以「美國」為例來理出「西方」內部的權力關係與轉換，其中一再出現的群眾心理學，不僅比對著美國的「脫美入歐」與日本的「脫亞入歐」，更指出了「反美帝」的盲點。而對於多元的反思，則一再透漏著現代性的危險。這些經驗對照回到東亞，不僅顯現出文明的種族主義前提，我們更應該進一步反省台灣與國際接軌的慾望，是否也在重蹈覆轍。否則盲目追求﹝美國﹞學術新潮時尚，不過是把自己帶入告密者的個體心理學，無視於本身論述所認同的自戀權力中心的盲點，以及在地現實的血淚。
VIII. 典範革命的臨界點：精神分析和變成(becoming)的極限
以上省籍、語言、殖民、冷戰、華僑、社會正義等所有碰觸到的問題與理論架構，總似乎是「一個比較適用社會學而非精神分析的論證」；而我也是在各位前輩先進面前班門弄斧，精神分析絕不只是如此。但是任何理論再怎麼博大精深、鞭闢入理，為什麼不須處理我們現實生活中所不斷衝擊而來的矛盾、情結？當我們必恭必敬地去崇仰西方的美景，彷彿歷史、藝術與理性都是屬於西方文明的，又有誰可曾想過自己身上粗鄙醜惡的叢林？
對於歐洲中心主義和美帝的批判，也許提供了以子之矛攻子之盾的策略，各位後殖民的大師功不可沒，但是，這是一條自我否定的路線：我們必須否定我們自己的非西方性，去習得和變成西方，然後才可以掌握到西方文明的內理，然後才可能可以以子之矛攻子之盾。可是，這麼辛苦所為為何？既然作為西方買辦，變成西方的代言人不是更快活？就這麼延續西方中心的自戀議程不是更輕鬆愉快？這是台灣的學院從來就不以為意的問題，反倒是妮蘭雅納(Tejaswini Niranjana)到加勒比海訪問之後所帶來的反思才點出了問題：

安穩待在印度的大學裡，任何人可以就這麼讀西印度群島的文本：把它當作一整個「新英文」文學創作連續體的一支。但是身處於加勒比海群島或非洲當地工作的印度研究者卻可能會被要求，要對於他或她與這些住在當地的印度裔住民的結盟關係講清楚，並且要說明白他或她從事比較研究的動機。

我們是否已經準備好要面對這樣的現實考驗？在陳光興轉換參考點和參考座標的疾呼下，在種種當代學術風潮的理論術語之前，我們已經準備好要面對現實了嗎？
所以，本文要反身自問，為什麼本文要使用這個理論框架而不是另一個？為什麼選擇了精神分析的理論框架而不是其他的？關於精神分析的問題，各位獻身於引介精神分析的前輩才最是權威。筆者這個乳臭未乾的小子僅就對於精神分析框架的選擇來回答：本文所仰賴的群眾心理學一文，並不佔據弗洛伊德理論建構的最重要、最醒目的焦點，但是由它所帶出索羅門王審判的解讀，卻使得社會正義以俗世面目現身在我們的生活中；群眾心理學的三角關係不只展現了認同過程中公平的赤裸裸目的，更提供了拉高脫離這三角關係的契機──絕對權力的不受質疑顯露無遺。
當本文使用群眾心理學，當本文耗盡力氣討論群眾心理學與個體心理學之間的轉換，筆者深知單單著眼於這三角關係的危險──在這三角關係之外、之上，還有一個所有人都秘密地承認的絕對權力，毫不受到任何的動搖。以日本的華夷變態為例，中、日與抽象的「華」，這三角關係之所以成立，前提在於這三個參與者全都不須明說的承認了「華夷秩序觀」的絕對規範權力。以此類推，前文有許多例子，但是最重要的，本文使用的精神分析框架，其西歐經驗的普世性就是本文不須明說而已經接受的絕對權力，這權力政治結構絲毫未曾動搖。那麼，本文是在延續那歐洲中心的東方主義嗎？而同樣的，要問所有的學術領域，有誰不是在延續那以西方為宗的東方主義？
終極地真的有非西方的文明嗎？有非西方的學術圈嗎？有非西方的知識和理性嗎？這不就是「急起直追」的真相嗎！對於這個本土主義和文明論的分岔點，我們需要各位先進的討論與反思。但是，當我們著眼於利瑪竇接受儒教的洗禮，為什麼我們無法面對其世界地圖上的「亞細亞」？無論中國是否居於地圖的中心，這個地圖的繪製及地圖上「亞細亞」這個名稱，難道不是延續著利瑪竇自己的歐洲中心議程嗎？他的地圖之所以對於當時的中國毫無重要性，不就是因為中國中心的議程中根本就沒有這地圖的重要性嗎？所以，我們要面對的問題到底是什麼：去中心？多元又去中心？本文援引南非前性別平等委員會主席婷綢女士(Ms Thenjiwe Mtintso)在1997年7月29日約翰尼斯堡、真相與和解委員會的首場公聽會上的發言：

[這場公聽會]是一個開始，開始給那些無法發聲的人一個發言的機會，開始給那些被排除在外的人一個被放到中心的機會，開始給那些沒有力量的人一個賦予自己力量的機會。

這除了一個美好的願景之外，不就很明確地把「中心」、「發言」、「力量」放到基點！其預設的是這世界的框架，即使「去中心」也是再次肯認了中心的優勢權力。女性主義，女性書寫、甚或是冠上「女性」的種種名目，難道不也是在這同一個議程之中嗎？因此克利斯提娃面對著女性主義世代問題時，才要委曲求全地問「在這[本質地抑制女性]的象徵契約中，哪裡可以是我們的位置？」。這一個從中心去思考而構成一個世界的模式，這也同時是女性書寫得以想像一個自我(self)的模式，不就是所有以西方為中心的現代(modern)知識的起點嗎？同樣的，這一個從中心思考的模式就是我們所學到的現代知識要面臨的極限！
一個個體擁有獨特的身分與一個連續、一致、私密的自我，這樣的主體性(subjectivity)被視為知識與意義的正當的中心；這樣一個特定的西歐文化脈絡在特定的歷史條件下所形成的這樣一個理解世界的現代思考模式，其實是有其特殊性，而非普世性的。這現代自我(modern self)的極限，是史汪森(Gillian Swanson)追問女性書寫「變成(becoming)」的極限(limit)，但是，它同時也答覆了我們追問使用精神分析語言的問題，也回應了我們使用西方知識的盲點。那麼，我們批判性任務的「變成」，到底極限在哪裡？一如前文思考陳光興提到定位外省人的那些新潮詞彙是否適用的問題，如果我們調整西方知識典範，削足適履甚至到了面目全非的地步時，難道我們仍然還要堅持這現代自我的議程嗎？
本文倚賴的這個毫不起眼的群眾心理學從歐洲中心提供了一個重新檢討歐洲中心主義的機會：這三角關係及其盲點不再是想當然的僅是方法論上的問題，三角關係的建立點出了絕對權力的毫不受質疑。雖然慾望就猶如飲鳩止渴一般認同於絕對規範性的權力，但是如果我們仍然執迷於以「我」為中心的「夭飽吵」策略，或實用主義地如湯亭亭飽受批評後的自述：

在我完成寫作那個神話般的中國，那個我們在西方所虛構的神話中國，我去了中國。那個現實的中國就大概是我所想像的那個樣子…

我們就是尚未可以脫掉尋權力求滿足的緊箍咒。一方面，湯亭亭到中國只是來印證自己的華美經驗想像，而不是以在地華人之眼來看中國；反方面，我們以華文中心位置來定位湯亭亭的華僑經驗，而無法站在她的在地掙扎去體會她的華美經驗。這兩方面問題全都再次顯示了我們仍然各自深陷在各自的三角關係裡，我們仍然沒有意識到我們對於絕對權力的默認，仍然沒有意識到絕對權力在我們身上的效應：如同湯亭亭一樣沒有意識到她自己的美國中心，我們也同樣沒有意識到我們自己的中國正統中心。如果我們都無法辨識出絕對權力、無法面對自己赤裸裸的慾望，我們又該怎麼開始去面對這權力慾望呢？
如果我們無法面對自己，去冷戰、去殖民的批判性任務又該如何開始？大和解又如何可能？以省籍問題為例，以族群典範來代換處理，不僅輕易地把其中複雜的權力政治與歷史條件忽視了，更是自己一頭栽入另一個我們自己所批判的權力政治之中。所以，參考點和參考座標的轉換是必須而迫切的，但是，我們不僅要面對方法論的問題，更要面對現代框架本身的盲點；我們不僅要面對西方(包括東方主義)，也要面對我們自己。所以，弗洛伊德對社會正義所開的玩笑絕不是毫無意義的，這玩笑透露了一個可能性，就恰恰是因為玩笑帶來的是被壓抑的復返。而莊子的罔兩問景則是另一種可能性。然而，無論這可能性可以是什麼、會是什麼，最重要的是，我們準備好可以置外於現代自我來想像世界了嗎？我們有能力開始置外於那個從中心思考的模式來想像一個世界了嗎？
VIII. 結論
從現實生活的經驗出發，台灣的、舊金山灣區的、倫敦的親身體驗，筆者個人現實生活所面臨的糾結的問題，其實同時也是公共領域的共同問題。選擇面對危險的省籍問題，並不是筆者的瘋狂，而是面對著連在餐桌上都被迫必須選邊站的時候，筆者迫切地自我期許著必須面對這一個集體的催眠過程所產生的退化與痴癲。
本文面對的不只是政治現實，不只是前輩、老師的學術成就，而最重要的是面對自己的歷史，詰問自己的省籍情結，面對自己的慾望。所以，在我以語言的線索去掌握省籍問題的同時，引用弗洛伊德對社會正義開的玩笑才是我們可以跳脫自我格局去看待它成為禁忌的危險。殖民與冷戰的兩條線索是我思考省籍問題的參考座標，而在這兩者交互影響下，告密者的個體心理學才是釐清省籍問題的內在邏輯。
這邏輯不只面對著「西方」問題，它更面對著「東方」內部的問題：誰的多元，誰容忍誰，誰在家而誰不在家。這東方內部問題，一經對比到「華僑」的經驗和這詞彙本身的意義，其中的權力政治無所遁形：非我即彼的自戀邏輯赤裸裸的運轉。省籍、統獨、兩岸問題，全都在這層層疊疊的權力結構中自我重複，而我們全都是參與者。所以，最後藉由對於使用精神分析理論的反思，本文問的是，這個現代自我的架構難道是我們批判性任務「變成」的極限嗎？除了從弗洛伊德的玩笑和莊子的罔兩問景提供了兩個可能性之外，本文深信我們即將面對的是一場知識的革命。
在地的省籍問題在這一整個分析中，期許著本文可以貢獻自己非常有限的能力提供一個深具反省力的例子。然而，湯亭亭的個案與「多桑」、「香蕉天堂」的世代傳承當然關係著性／別問題，但是本文必須捨棄不談此一問題的原因並非是由於性／別盲，而是關切地考慮到這樣的問題：當我們急於探詢父權結構的時候，我們可曾質疑從西方白人女性主義批判而來的「父權」典範真是普世皆準？華文怎得以直接對位到﹝克利斯提娃所提﹞法語的象徵契約而構築於女性的否定？我們怎能像湯亭亭一樣，以為華人男性是白人的奴隸，而華人女性就是奴隸的奴隸？
所以，這部份尚待各位有志之士的參與，筆者力有未逮，僅就省籍問題的現代性問題及回應大和解的核心問題提出分析。無論如何，本文的不足筆者全都承認。但是，這絕不等同於本文認同一切向前看的政治語言，因為歷史絕不是過去式──這過去式的歷史就如同台灣媒體看待921大地震，早已不再是現實生活的一部份，早已與台北無關。這樣的態度、這樣缺乏反思的史觀、這樣非歷史的存在，不只令人搖頭，更是讓人心寒。所以，這樣的環境下，本文自我期許完成了一個範例來思考、面對自己。
就如同陳光興老師問筆者的，「你站在哪裡？」。筆者深知這不只是一個表態的問題，這還是一個面對研究對象的道德(ethical)問題。而筆者不曾忘記也不會忘記，自己就站在面對自己的歷史那裡。
「民主」的這組詞彙，其實關係著左右派分歧的現代性方案，亦是探詢現代性問題時的課題，有待各前輩專文討論之，本文不予討論。
‧註----新浪字限，僅能擇要
‧陳光興, 〈為什麼大和解不／可能？〈多桑〉與〈香蕉天堂〉殖民／冷戰效應下省籍問題的情緒結構〉, 《台灣社會研究季刊》, 43 (2001), 41-110 (p. 47).
‧文化批判論壇，2001，〈為什麼大和解不／可能？－－省籍問題中的災難與希望〉，《文化研究月報》，第四期
‧關於弗洛伊德「後期風格」的討論，請參閱Edward Said, Freud and the non-European (London: Verso, 2003), 中文資料則感謝行人出版社易鵬老師的中譯本，其用心的譯介補充了筆者在賈柯琳‧蘿絲(Jacqueline Rose, 此書中薩依德的評論者)老師主持的課堂討論縱深，而當時的討論對於戰爭的迫切和傷痛更甚於其他。
‧Sigmund Freud, ‘Group Psychology and the Analysis of the Ego’, in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, ed. and tran. by James Strachey (London: Vintage, 2001), XVIII, pp. 65-143, p. 121.
‧John Forrester, ‘Justice, Envy and Psychoanalysis’, in Dispatches from the Freud Wars (London: Harvard University Press, 1997), pp. 13-43, p. 16.
‧Renata Salecl, ‘Fatasy as the limit of distributive justice’, in The Spoils of Freedom (London: Routledge, 1994), pp. 77-89.
‧Frantz Fanon, ‘The Negro and Language’, in Black Skin, White Masks, trans. by Charles Lam Markmann (New York: Grove Press, 1967), pp. 17-40, pp. 17-8.
‧關於被殖民者從「非人」成為「真正的人」的部分，請參閱Fanon, p. 18.