省籍情結的現代性問題[3]

::群眾心理學中的社會正義
引用重排自jarenlin`s[ 吸吸哼哼 ]


[ 續 ]2.3 冷戰結構中語言的權力政治：戰後國語政策與告密者的個體心理學
……前文在此

…………藉由定位出這個國語政策的告密者角色／位階，我們在「國民義務教育」的課堂一代又一代地參與、操演而習得這告密者的個體心理學，及其情感結構。一方面，我們在其中經由「被出賣、因而受處罰」的經驗，共同地參與本省人第一代「被外省人騙」的情緒；另一方面，我們「出賣自己的社群」與「鞏固既有高階」，成為外省人、佔據高階而有機會得到滿足，不斷確立「我們是高於他們的」這樣的共同的語言經驗，一再維繫著外省人語言位階的優勢，再次認同執行國語政策的教師所代表的絕對權力中心──文明／殖民主義／帝國主義的現代性階序邏輯。所以本省人／外省人的情緒結構才可以因此在不同世代之間垂直的「傳承」。
所以，面對著本省人粗糙的(crude) 「外省仔攏卡沒情」的描述，面對著外省人以「好台」、「台客」的形容詞來加強「本省人沒文化」的譏諷，本文沒有能力也並不以政治正確的觀點視之，而是將對於文明／殖民主義的見解，慨歎地以社會正義原理處理。
當本省人下一代開始以一個「真正的人」而不是「非人」來思考的時候，他就僭越了不可跨越的殖民主義位階，這個僭越不再屬於私領域，而是一個公領域的事件；因為他應該是被殖民者、女人、黑人、小孩、外物、「非人」，因為本省人就是外省人的他者。

操著不標準國語腔調的本省人就像是那個法農指出的、粗鄙未開化的、發不出捲舌音(R-eating)的馬丁尼克島黑人；每個本省人下一代所身體經歷過的、國語的矯枉過正(hypercorrection)，其實恰恰指出的是，每個本省下一代對於其上一代的母語娛樂節目所感到的「好丟臉」的羞愧；而這羞愧的情緒所表露出的就是法農一針見血的觀察：每一個被殖民者「深深在他的靈魂裡[存在著]，藉由在地文化的原創性被扼殺與葬埋所形成的自卑情結」。
而中國文化標準作為文明的本位中心，外省人下一代雖然擁有著較多的滿足的機會，但是面對著處於低階的本省人下一代競爭，社會正義原理同樣地運轉，以公平為原則來分享這一個滿足的機會，這也就是個體心理學轉進入群眾心理學的過程，也就是外省下一代「他被迫要將自己認同於其他小孩」。
但是，倚恃著告密者的個體心理學、不接受不認同公平原則的外省人，對於其尋求滿足無盡的驅力，難道我們真的只有一廂情願地寄望於他自己對於這驅力的克制、寄望於他「容忍」他人把自己滿足的機會奪走？本文無法認同這「容忍」的一廂情願，也無法認同這樣的方式可以解決現實的衝突和掙扎。對於陳光興對大和解的期待，

這樣的和解不意味著強制本省人與外省人要「分享共有」相互的苦痛記憶，反而是要看到彼此的悲情歷史的差異，及兩者的不通約性(incommensurability)，才可能相互的容忍。

筆者如同陳光興一樣，都不樂觀以待。不過，這是因為本文對於大和解的期許是不同的：
第一，本省人與外省人有何必要因素能使雙方「看到彼此的悲情歷史的差異」？
第二，本省人與外省人的歷史經驗真的是不通約的(incommensurable)嗎？
第三，即使本省人與外省人都能看到兩者間的差異經驗，他們兩者就能「相互的容忍」嗎？
第四，兩者相互的容忍就可以達到和解嗎？
本文並非針對以上問題而生，但是本文對每一個問題的答案都是否定的。本節針對本省人與外省人下一代的「傳承」，以社會正義原理，以群眾心理學與個體心理學之間的轉變，處理著本省人與外省人下一代兩者的省籍情緒結構，筆者相信我們找到的不是兩者的差異與不通約，反而是兩者共有的、以社會正義原理為基礎的心理機轉！本文無法接受「容忍」方案，就是因為社會正義原理無法容忍絲毫的不公平，而且每個個體尋求滿足的驅力絕不可能有任何的自我克制，這驅力只能被疏導、被轉化成另一種形式。再者，我們回到對於文明／殖民主義的階序邏輯，「人vs.外物」到底是誰「容忍」誰呢？這些既有的殖民階序結構，不管是包裹著告密者個體心理學的糖衣﹝或者包裹著任何其他的糖衣﹞，只要一天不動搖，大和解又該從何開始？
「要從這個無盡的冤冤相報的暴力與非人道行為昇華開脫的唯一辦法是，承認對方經驗的普世性與正面性，並且開始計劃一個共同生活的方式」，薩依德如是說。這樣的期許，就如同這樣的觀點視南非真相與和解委員會進行的是一次大規模的精神分析實驗。本文藉由對比同一冷戰時期的肯亞和台灣，對於戰後國語政策課堂師生關係的分析，解析著其中三角關係的變化，群眾心理學和個體心理學的轉換，歸結出冷戰結構的基調──告密者的個體心理學。
這是文明／殖民主義頑強的延續，殖民位階在俗世經驗裡也一再加強；本省人和外省人下一代各由其課堂中操演的經驗和其佔據的位階，「傳承」了上一代省籍的情緒結構。這連結到「殖民」的現代性階序邏輯，延續了告密者的個體心理學，再肯認了以殖民主為中心本位的個體心理學。這精神分析語言所揭露的，不只是群眾心理學與個體心理學兩者的轉換，更透露著一個大和解的契機。
大和解，一如南非真相與和解委員會報告書中所清楚指出的，正意味著「物質的重建與尊嚴的扶正這兩者」；而再進一步，和解之所以可能的前提是，此殖民階序邏輯內在驅力的顯像，不再隱藏。這不只是對於省籍、統獨、台灣與中國的大和解，更是所有當下現實生活掙扎痛苦所急需的即刻的大和解。然而，終極的，也是最重要的，這是我們每一個人誠實面對自己的歷史，自己對於自己的大和解。
3. 外在關係：面對「西方」的「東方」
藉由精神分析所理解的社會正義原理，省籍問題內在邏輯的追尋在第一代及下一代的傳承分別得以闡釋。在「殖民」和「冷戰」所交織的歷史，循著這語言線索的巧合所得出的結論，仍然必須歷經考驗，以宏觀的國際視野、參考點的轉換來驗證這內在邏輯。所以，延續著因日語習得的文化認同彈性，回到孫歌所提日本的「華夷變態」，以同樣的群眾心理學的社會正義原理，處理國民黨政權在台的定位問題。而接續著這個定位問題，平行對照到華美(Chinese-American)族群面對「西方」的「東方」問題，以湯亭亭(Maxine Hong Kingston)的小說《女鬥士：在鬼魅群中的童年生活回憶》(The Woman Warrior: Memoirs of a Girlhood among Ghosts)為例，質疑中國文化正統的「回家」政治，重新思考「華僑」的意義。
延續著孫歌討論「亞洲」的起點，「與賽伊德所批判的東方主義所不同的是，亞洲的東方主義是針對亞洲的西方主義而發的，它在很大程度上並非以西方世界為對立面，而是以亞洲製造的西方圖景為對立面」。我們所勾勒出的西方圖景，那個我們所面對的「西方」，其實同時也定義著作為「東方」的我們。以這樣的問題意識，我們必須釐清「美國」與這個「西方」的關係，反思對於倡議「多元」的提法，重新省思「反美帝」的問題。
這顯露出的權力政治，不僅點出群眾心理學和個體心理學的轉換，更一再重複著告密者的個體心理學。這不幸的重蹈覆轍，不只是見證了這內在邏輯，而是指出了這「殖民」與「冷戰」交織的歷史所須面對的真正問題：這意味著，不只是認清作為他者的我們自己，而更是要能辨識出那個群眾心理學的三角關係，以期能藉由這三角關係的架構，從不同／差異的又不通約的苦難歷史，開脫出個體心理學的自戀耽溺，開拓出新可能的連帶關係和共同生活的方式。從這樣的基礎來談和解問題才是有意義的。
3.1 國民黨政權的「華夷變態」和華僑：「回家」的問題意識
與「西方」問題一體兩面的就是「東方」問題，無論是薩依德在其《東方主義》所討論的歐洲中心主義問題，或者是，反向的，孫歌在其〈亞洲意味著什麼〉所討論的亞洲問題。本文延續著孫歌對於亞洲問題的討論，直接正面地處理台灣的國民黨政權定位問題。與其如陳光興的提問而拘泥於政權層次去﹝調整典範﹞定位國民黨政權的正當性，反倒是觀察國民黨絕對反共的黨國教育所過濾出的中國文化正統史觀，才能夠捕捉
到國民黨政權的自我定位，及其中面對著西方的中國﹝東方﹞問題。國民黨的反共黨國教育以「萬惡共匪竊據大陸」等的冷戰辭彙，面對著共產黨當權的、真正的中國中土，而國民黨政權要將中國文化正統綁在自己身上、綁在現實上節節敗退而身處香蕉小島的自己身上，唯一的方法就是如同日本的華夷變態，把中國文化正統和中國在地現實分離，抽象地絕對化成為「中華文化道統」，成為「一個指稱任意實體的符號，不必顧忌它與中國的地界有無關係」。這也就是說，孫歌所指出的日本華夷變態過程，事實上就在國共內戰戰敗、斷送江山後來台的國民黨政權發生：藉由污名化共產黨為「匪」、「賊」而否定赤色中國的文化正統性，國民黨政權則承襲延續了「中華文化道統」的一脈相傳。這也就是說，孫歌所謂
對於中國人來說十分陌生的思維前提，那就是所謂“文化認同”與文化所由產生的地域之間，可以存在相對獨立的關係
這一個日本的特殊現象，卻實際地發生在退居台灣的國民黨政權。換句話說，國民黨政權在台灣可以大剌剌地以「中華文化道統」自居，就是以類似於日本華夷變態的過程，將中國文化正統抽離於中國在地現實，而作為一個抽象的存在。而這個國民黨政權的自我定位過程中有三個角色，中國文化正統、共產黨中國、國民黨台灣：從原本國民黨中國和國民黨台灣兩者全都認同(identify)於中國文化正統，三者是群眾心理學的三角關係架構，但是由於共產黨奪得中國政權，國民黨台灣因而從群眾心理學轉進入個體心理學，共產黨中國被否定了其獲得滿足的可能，只有國民黨台灣才能從「中國文化正統」這個認同對象獲得滿足。
這國民黨政權的自我定位過程再導入其國語政策，無論群眾心理學與個體心理學如何的轉換，其中的所有參與者「教師／告密者／準受罰者」，全都接受了不受質疑的國民黨「中華文化道統」，而其中當然包括了其「華夷變態」。這過程無論本省／外省，全都是參與者。
對於第一代來說，本省人從日語所習得的文化認同的彈性，巧合地發生在外省人所認同的「中華文化道統」；對於下一代來說，本省人、外省人皆因國語政策而習得相同的彈性。然而，省籍的問題不曾因為這一個共同的經驗而達到相互的理解，這共同的經驗不曾進入我們的分析視野而成為大和解的基礎。可惜的是，我們深陷於「容忍」策略的不堪政治，無視於共同生活於台灣島上的現實，無視於台灣這個地理位置所提供的批判性地緣位置。國民黨政權的「華夷變態」不只是自我定位的問題，更是國民黨政權面對著中國故土而得以在台灣另立門戶的正當性問題。
這指向問題的核心，因為問題不在於我們如何定位國民黨政權，而在於國民黨政權這樣的自我定位到底意味著什麼？所以，我們必須一併處理「反攻大陸」、「復興基地」等的冷戰措詞，及外省人「想來就來，想走就走」的「理所當然」與「當之無愧」。本文面對著陳光興〈大和解〉一文大篇幅提到的情感因素，認為處理這關鍵因素的唯一方法是，必須把外省人「終將回家」的情感放入視野。關於處理情感因素，陳光興精闢的陳述卻無法回答他自己所提的問題。
為什麼得勝這一代的外省人不能把台灣當成他／她們的家，甚至於是「唯一的家」？
而意外地，筆者以慘痛的倫敦經驗，對於自身亞洲身分的反思以及對於亞美研究的思考，巧合地使得「華僑」的線索開啟了重新看待此一情感因素的可能。藉由對於「華僑」的再認識，才得以產生對於情感問題的批判性答覆。
那麼，什麼是華僑？我們都以為我們知道什麼是華僑，但是我們無法體會作為華僑的身分與經驗。我們或許可以理解，洪宜安(Ien Ang)自述「在台灣，我不同於他人因為我不會說中文；在西方，我不同於他人因為我的外觀看來就是華人」，但是我們難以體會這其中的權力政治：

西化的海外華人被迫要接受卑下的位置，甚至是對於自己的「不純正」而羞愧與不足的位置。在這個情況下，海外華人處於一個毫無勝算的處境：她不是「too Chinese」就是「not Chinese enough」。

當海外華人身處各個「西方」地理位置，他們面對的是白人以種族／膚色之分來恃強凌弱，種族歧視與仇恨甚至在多元國際的(cosmopolitan)倫敦、在筆者眼前歷歷在目。面對自戀中心的白人文明，我們永遠就是「too Chinese」的他者；也許現在白人﹝自願或被迫﹞開明地容忍、容許這幅多元的圖像，但是一如前述分析的，這「容忍」策略的權力政治就是﹝我白人﹞文明的宗主權毫不受動搖。這是海外華人肅殺的生存之道，但是這難道不是「與國際接軌」的真相嗎？雖然冷戰結束的號角吹的震天價響，但是台灣的我們仍全都處在那個冷戰結構下的告密者個體心理學，不僅毫無脫離的可能，還自以為高人一等地沾沾自喜。
重新思考我們繞舌學語要「與國際接軌」的慾望，海外華人不就是最好的對照嗎？但是，為什麼他們從來就不進入我們思考的視野？
在〈大和解〉一文的第六個腳註，指出我們所稱的馬來西亞「華僑」已經都以馬來西亞「華人」來自我定位，並將我們的華語權力歸咎於華人沙文主義。而陳光興這樣訴諸於過於簡化的、政治正確的抽象術語，本文實難以接受，而一致地以語言線索的權力政治加以處理，以群眾心理學的知識，歸結出本文的理解與回應。這個語言的權力政治昭然若揭：在﹝無論是國民黨的或共產黨的﹞單一個中國文化標準下，華僑﹝即海外華人﹞就是處於語言位階的低階，就是無法代表「正統」「純正」的華語文化；
所以，很清楚的，這不就是我們所處的語言位階所造成的自戀盲點嗎？就是因為我們身處於華語文化的中心位置，所以我們才要多元地注意與尊重，及包容和容忍，這些他們﹝即邊緣「他者」、非我族類﹞的身分認同。自處於這樣的自戀位置以這樣的「容忍」策略來對待複雜廣大的華人圈，華僑除了因為自身沾上血緣關係敲敲邊鼓，華僑的經驗和語言位置又何以進入我們的想像視野？又未嘗不是如洪宜安一般感嘆她自己兩面不是人！
所以，我們要重新問，什麼是華僑？在這樣的脈絡下，重讀(re-read)湯亭亭(Maxine Hong Kingston)的自傳小說《女鬥士：在鬼魅群中的童年生活回憶(The Woman Warrior: Memoirs of a Girlhood among Ghosts)》。這才因而可以解釋為什麼湯亭亭最常被攻擊的是她的「美國想像」：在黃秀玲(Sau-ling Cynthia Wong)所編專論《女鬥士》的論述輯，首篇收錄來自中國的訪問學者張雅潔(音譯Ya-jie Zhang)的回應，其不只再次確認湯亭亭的「美國想像」為誤，更以「新中國」代言人之姿直斥湯亭亭的「舊中國」不是真正的中國、真實的「新中國」。
這個來自中國的例子擔負著兩個任務：面對「西方」和成為「東方」，其必須一再鞏固中國文化的正統，以確認自己處於這個正統的中心位置。雖然在面對西方時是個體心理學全然自戀的中心位置轉進入群眾心理學的過程，從帝國時代的唯我獨尊，轉變成﹝認同西方而﹞平起平坐，成為世界秩序、西方、東方﹝中國﹞三角關係的群眾心理學，但是面對著「中國﹝文化﹞」時，正統的策略卻仍是自戀的個體心理學，不僅毫無容忍、包容另類理解的可能，更是以全然自戀邏輯區分出非我即彼的分際。
再者，重讀的過程驚覺到其中的一段篇幅，她媽媽跟她說，她父親放棄了中國的土地繼承，所以他們「不再有回家去的中國(have no more China to go home to)」。這也就是說，湯亭亭自小到大所接受到的訊息都是「他們終將回去(中國)」，他們待在這個「鬼(即洋鬼子)」的地方都是人在江湖身不由己，直到這個不得不的決定之後，他們才被迫接受在這「鬼」異鄉落地生根的情勢，才被迫接受「無家可回」的窘境。如此的情感結構在她父母親那一代根深蒂固，並且又強加在她自己這一代。這「終將回家」的情感，對照到外省人「回家」的情感，難道只不過是驚人的巧合而已嗎？
「華僑」的位置因而提供了另一個參考視野去思索那個「眼淚似乎是唯一的語言」的外省人情感結構。當我們急著去尋找外省人的定位，一如陳光興所提問的，

放在全球資本主義擴張的殖民帝國主義的現代史來看，這群外省人是外來者／殖民者(settlers)，暫居者{migrants)，移民(immigrants)，難民(refugees)，或是現在流行的學術名詞，離散者(diaspora)？

我們不只要問這些新潮名詞是否合用，更要問中文到底有沒有「不回家」的概念。
與其調整典範去尋找外省人的定位，不如把上述「回家」情感的巧合放入參考視野，重新思考重複提問的問題，「什麼是華僑？」。
依據辭海引小學答問，「僑，客也，寄也」。這也就是說，稱海外華人為華僑，其實不全是「華人沙文主義」之故，而是因為稱他們為「僑」在語意上就已經本質地預設了發言的主客關係，本質地預設了他們就是會「回家」的，就是會回到那個血緣與風土緊密相依的故土原鄉。然而，海外華人，如同我代換外省人的身分，

所謂的[海外華人]其實沒有共通的語言與風俗習慣可以在學理上成為獨立的範疇，而是相對於[在家的(at home) 華人]的範疇才有意義….

海外華人的歧異，代換本省人的身分，不僅「語言不同，與中國大陸的連帶關係更是深淺有異」。然而最重要的是，這些歧異聯繫著身分認同上所展現的世代差異：湯亭亭的父母親作為身不由己的華僑第一代，朝思暮想要回家的情緒，她完全無法體會，極欲擺脫，甚至是反對的。對湯亭亭來說，她除了從小長大的這個「鬼」地方的家，她無法在中國、香港、台灣或任何其他地方感受到「家」。她如同所謂的本省人，除了這裡這個家，她無家可歸；而她的父母親那一代則如同戰後來台的外省人，顛沛流離是人在江湖，滯留異鄉是身不由己，但是，終究都要回家的。這差異的鴻溝，這不同世代情感結構的「傳承」，如同本文的基本出發點，必然不只是眼淚的參與，而必須藉由下一代親身體驗的經驗基礎才得以親身體驗而得以「傳承」。
這樣的分析才可以解釋「馬來西亞華人」的自我身分定位轉變，才是正面地面對我們自己參考點的盲點。「華僑」一詞，不只是展現出我們自己身處的單一中國文化正統之下的權力位階，更展現出「家」的權力政治。我們反向地提問：與「回家」對等的相反詞是什麼？離家出走、離鄉背井、「出外」都無法表現與「回家」反向對等的情感，甚至早已暗含了「回家」的結果﹝而不回家根本稱不上是相反詞﹞。
再者，回家的情感似乎強烈地把每一個不在家的人往那個「家」的中心吸去，彷彿無家可回的人與不回家的人就如同棄兒般的毫無依靠；而未經允許的自立門戶﹝因而不回家﹞都為倫理所不容(ethically wrong)。對於《女鬥士》最敵意的批評有二，一是它取喜於美國白人刻板印象，二是偽(fake)中國之譏：這雖然很重要地關係到洪宜安所指出，海外華人兩面不是人的情形，可是，更重要的是，不太有人問湯亭亭要回的家在哪裡。而迎合美國白人刻板印象與偽中國是連結在一起的，這又回到了中國文化正統的問題，美國／中國，西方／東方的問題；但是這重點是，這兩相結合的批評其立基點是，「‘中國’被視為文化／地理的核心」，中國是所有海外華人要回的那個「家」。
但是，不太有人關心湯亭亭要回的家：幾乎所有的批評都只關心她的身分認同，擺盪於後現代的多元身分認同與現代性非我即彼的認同政治，閃避著正面面對現代性認同政治的可能。這也就是說，現代性認同政治的切割是，只要她是華人，那麼她終究要回「中國」那個「家」，則在這個「家」的政治下，她的確是華僑，所有海外華人都是華僑，所有不在「家」的華人都是華僑。
在這樣的脈絡下看來，中文真的有「不回家」的概念存在嗎？我們使用「華僑」來指稱海外華人，並不單是語言權力位階的盲點，而是我們一再反覆地實踐中文「家」的權力政治，這一個現代性的認同政治。這樣的分析帶來了思考省籍問題的切入角度，其超越了民族國家(nation-state)地理疆界的切割，使得本省／外省之別不僅可以再帶入不同世代差異的問題，進而可以以世代差異來替換掉「本省人／外省人」的分析架構。
以這樣的角度思考中國和台灣，則很清楚的展現了兩者無法溝通的癥結：中國位處自戀中心的位置，不僅無法理解台灣，又怎能容許台灣「不回家」呢？台獨運動把自己變成﹝非中國人的﹞台灣人、51俱樂部把自己變成美國人，除此以外皆別無他法「不回家」而自立門戶，但是全然自戀的中國豈能接受這樣倫理所不容的、後現代的認同政治呢？同樣的，湯亭亭除了把自己變成美國人、變成「不是華人」，別無他法不回家；這也是前述的中國學者張雅潔面對湯亭亭非我即彼的策略。自戀中心的中國以如此非我即彼的現代性策略面對廣大而歧異的海外華人圈又是情何以堪呢？
面對省籍問題，甚或是統獨、兩岸問題，「華僑」指向了中文的內裡與極限，指向了新的思考的可能性：以華僑的世代差異來思考這些陷入膠著而僵化而失去彈性的敏感問題。「華僑」的提問，及其中的權力政治，在在警惕著我們，對照的參考點之所以可以轉換，絕非一廂情願就可以理所當然的納入視野，無論是「華文國際」、「華人」、「亞洲」、「全球」。我們也許可以反問自己，在台灣的我們可以置外於自己的中文位階來看在地的問題嗎？在台灣的我們可以置外於我們語言的自戀中心位置而把台灣在地放到「華僑」的議程之中嗎？
我們身處於告密者的個體心理學，認同於權力中心並且更自以權力中心黃袍加身的可能而沾沾自喜；這個結構沒有被暴露、沒有成為我們批判的焦點，我們又怎能面對「去冷戰」與「去殖民」兩位一體的批判性任務呢！面對「西方」的「東方」，「東方」內部的權力政治，這中國文化正統的權力政治，不僅只是延續著以西方為中心的東方主義議程，而更是在「東方」的內部行殖民主義語言位階之實；或許中國不若西方殖民主以霸道強佔土地統治之謀而是以王道建立起朝貢關係云云，但是朝貢關係的高下位階分明，中國的權力中心位置怎何曾受到任何的質疑？無論是國民黨或共產黨，這個殖民位階高下的結構沒有受到挑戰，我們的去冷戰與去殖民任務又該從何開始？而這批判性任務既無法開展，大和解又該如何開始？
3.2「脫美入歐」的美國：「西方」和「反美帝」問題[下回續完]

Tchaikovsky_SQ1_andante cantabile::O6:57