《秋天的孩子》____
11/28/2005
11/24/2005
省籍情結的現代性問題[ 完 ]
引用重排自
>jarenlin`s[ 吸吸哼哼 ]
3.2「脫美入歐」的美國：「西方」和「反美帝」問題
既然陳光興指出了美國已經內在於我們的事實，但是在其批判力十足的各種討論中，「美國」仍然是作為單一個抽象的名詞，它替代了一個廣大的地域﹝其中包含了三個時區﹞，含括了各式各樣的人種與物質條件，儼然就像「西方」一樣是一個抽象的人造概念(construct)。
我們該如何面對地域性的、歷史的、現代性的「美國」呢？我們可以一如孫歌所期許的，實體化的來談「美國」嗎？當「美國」都這麼的內在於我們自己的時候，為什麼我們只能唯山姆大叔是從地全盤接受美國中心的歷史，而不是體認到我們作為他者的殖民位階？我們可以想像美國作為殖民地、美國人作為粗鄙的被殖民者嗎？那麼，去殖民是否發生？如何發生？在美帝的撻閥聲中，我們必須面對美國作為脫殖民地獨立的典範，然後在這個歷史前提下，我們才可以重新把美國納入現代性議程之中，我們才可以重新思索地域性的、歷史的、現代性的「美國」。
所以，本文從大西洋的對岸發問：「美國」到底是什麼？美國到底是如何從殖民地的叢林與歐洲中心綁在一起呢？美國如何從被殖民者位階向上流動成為﹝歐洲的﹞殖民主呢？
對於歐洲各殖民母國來說，他們沉溺於個體心理學而否認美國的「脫美入歐」曾經發生；但是，對於被殖民者的美國，脫離殖民地，去殖民就發生於，美國視歐洲各國與自己一樣同處於相同的位階。這是群眾心理學！美國可以同歐洲各國處於同一位階爭搶文明及殖民利益的一杯羹(equal share)，唯一的方法是，把西歐各國對於歐洲文明的中心位置分離，把文明與實際的在地位置分離拉開，文明抽象化成為絕對權力，並抽象地冠上「西方」的招牌；這塊招牌或許不是新的，但是美國只有藉由一再加強深化這一個「西方vs.東方」的模式才可以進入歐洲中心位置。
美國只有摒棄「歐／亞／非／美」的切割模式，藉由「西方vs.東方」的模型才得以含混的僭越入中心﹝西歐﹞位置，換句話說，美國把﹝歐洲﹞文明(civilization)這塊餅作大，再冠上「西方」借殼上市。然而，美國如此「脫美入歐」的慾望又與日本的「脫亞入歐」有何不同？這一模一樣的企圖唯一的不同是，美國得逞了，而日本卻必須面對著「薩依德所面對的問題，那就是西方人對東方的了解完全建立在自我中心和想當然的基點上」。那麼，為什麼？同樣的群眾心理學，為什麼美國可以偽裝過關(pass)而日本不行？終究，那條種族／膚色的線(colour line)仍然斷然劃清了界線，種族主義依然是文明所有知識的不須明說的前提。
再進一步處理冷戰時期。當我震懾於Andre Fougeron於1953的巨幅油畫Atlantic Civilisation，此畫作以類似漫畫的手法安排豐富的冷戰內容，中心位置是一輛美國轎車，下方有正翹著二郎腿在閱讀色情書刊的美國大兵，旁有一個卑躬屈膝對美國車鞠躬的法國商人等。美國在二次戰後成為世界經濟的火車頭，舉目所及﹝直到現在﹞，有哪個商人不卑躬屈膝？無論是亮出美國大兵手上或跨下哪一支槍，又有誰敢不屈從？冷戰的影響力是無遠弗屆的，對於這冷戰邏輯的反應集結著「反美帝」的聲浪；但是，這透露的卻是，「反美帝」的陣營裡不只有第三世界國家，更包括了西歐──過去歐洲文明的中心位置。
這也就是說，「反美帝」議程本身的盲點，就是對於殖民主義位階的權力盲。冷戰時期的「西方」，美國作為最強大的代言人無庸置疑，西歐各國因應之道是一再鞏固與加強自我文化的優越與中心性以對抗美國的入侵，如同前文對於殖民主的討論。但是，對於身處於被殖民者、叢林位置的我們，難道可以一蓋而論？反美帝的陣營中，依循著社會正義原理的群眾心理學如果無法維持，則對於向來處於被殖民者位階的我們，除了敲敲邊鼓，又豈有我們容身之處？
面對這樣的美國，筆者要挑出鄭鴻生提到的一個小線索；他提到他的一位外省籍教授專聽古典音樂和藝術歌曲，對於其他歌曲一蓋不屑，並將這位教授的不屑歸因於「很清楚地是因為他的[現代化]上國是美國」。一方面，只要是對古典樂壇成熟的評論稍有涉獵，就可以知道美國其實難以進入古典音樂極為歐洲中心的評鑑視野；另一方面，這涉及到了我們對於「西方」文化的認知問題。以台灣來說，「西方」幾乎全等於美國，所有「西方」內部問題全都以美國代換想像之。這不就是台灣菁英和普羅大眾共同的問題嗎？政商名流、學術研究，處處唯美國是瞻、全盤接受美國的世界觀。弗洛伊德所舉出的幾個例子，南德人受不了北德人、英格蘭人毀謗蘇格蘭人、西班牙人鄙視葡萄牙人，或者是殖民主義的現代性階序，這些「西方」的內部問題，似乎在「與國際接軌」的慾望驅力中退位，成為模糊的、毫無重要性的、西方人特有的「情緒」，而不成為是一個我們必須面對的問題。
再者，面對來自美國學院的「多元文化主義」，「多元」真的是我們可以仰賴的嗎？雖然「默言寬容」的含蓄政治已經碰觸到了這個問題，但是本文卻不含蓄的處理前述「容忍」策略的階序問題：到底是誰對誰容忍？誰對誰寬容？在只有一個的中國文化標準下，外省人容忍著這些鄉壤叢林的本省野人，容忍著那些「多元」不標準的台灣國語，所以本省人應該要感謝外省人的包容力；而本省人，吞忍著所有悲哀，直到「變天」之後，本省人反變成在容忍這些頤指氣使的外省人，因為沒有殺他們已經展現了最大的包容力。「多元」的修辭在這樣的權力政治中，到底是在服務誰？
如果我們夠多元、夠嘻哈後現代，是否就不須面對以上的問題？不，事實是多元文化主義觀點看不到自己處於權力中心的盲點。再換個方式說，多元文化主義也就是為了權力中心的解套，為了要把自己的權力在握變得更中性，為了表現出全然自戀的權力中心也可以展現出「包容力」。所以，不幸的事實是，多元文化主義的前提是，既有權力關係的維持。因此，面對本文所掌握的既有權力關係，「多元」(或許「嘻哈後現代」又「離散」等)經驗的重要性在於，它可以去回答、去挑戰、去辨識出這個無所遁形的既有權力架構；但是，反向的，如果這個「多元」的策略並沒有完成這個任務，它勢必反被主流價值打著「多元」的旗號所吸納，所有的能量頓時歸零。若將「多元」的提問歸結成個人關懷(personal concern)，歸到私領域，──那麼兩手一攤，又干卿底事？又與公共領域何干？
當我們看清「西方」多元文化主義的真面目，當我們認清楚所要面對的「西方」，我們也因而認識了「東方」問題。以「美國」為例來理出「西方」內部的權力關係與轉換，其中一再出現的群眾心理學，不僅比對著美國的「脫美入歐」與日本的「脫亞入歐」，更指出了「反美帝」的盲點。而對於多元的反思，則一再透漏著現代性的危險。這些經驗對照回到東亞，不僅顯現出文明的種族主義前提，我們更應該進一步反省台灣與國際接軌的慾望，是否也在重蹈覆轍。否則盲目追求﹝美國﹞學術新潮時尚，不過是把自己帶入告密者的個體心理學，無視於本身論述所認同的自戀權力中心的盲點，以及在地現實的血淚。
VIII. 典範革命的臨界點：精神分析和變成(becoming)的極限
以上省籍、語言、殖民、冷戰、華僑、社會正義等所有碰觸到的問題與理論架構，總似乎是「一個比較適用社會學而非精神分析的論證」；而我也是在各位前輩先進面前班門弄斧，精神分析絕不只是如此。但是任何理論再怎麼博大精深、鞭闢入理，為什麼不須處理我們現實生活中所不斷衝擊而來的矛盾、情結？當我們必恭必敬地去崇仰西方的美景，彷彿歷史、藝術與理性都是屬於西方文明的，又有誰可曾想過自己身上粗鄙醜惡的叢林？
對於歐洲中心主義和美帝的批判，也許提供了以子之矛攻子之盾的策略，各位後殖民的大師功不可沒，但是，這是一條自我否定的路線：我們必須否定我們自己的非西方性，去習得和變成西方，然後才可以掌握到西方文明的內理，然後才可能可以以子之矛攻子之盾。可是，這麼辛苦所為為何？既然作為西方買辦，變成西方的代言人不是更快活？就這麼延續西方中心的自戀議程不是更輕鬆愉快？這是台灣的學院從來就不以為意的問題，反倒是妮蘭雅納(Tejaswini Niranjana)到加勒比海訪問之後所帶來的反思才點出了問題：
安穩待在印度的大學裡，任何人可以就這麼讀西印度群島的文本：把它當作一整個「新英文」文學創作連續體的一支。但是身處於加勒比海群島或非洲當地工作的印度研究者卻可能會被要求，要對於他或她與這些住在當地的印度裔住民的結盟關係講清楚，並且要說明白他或她從事比較研究的動機。
我們是否已經準備好要面對這樣的現實考驗？在陳光興轉換參考點和參考座標的疾呼下，在種種當代學術風潮的理論術語之前，我們已經準備好要面對現實了嗎？
所以，本文要反身自問，為什麼本文要使用這個理論框架而不是另一個？為什麼選擇了精神分析的理論框架而不是其他的？關於精神分析的問題，各位獻身於引介精神分析的前輩才最是權威。筆者這個乳臭未乾的小子僅就對於精神分析框架的選擇來回答：本文所仰賴的群眾心理學一文，並不佔據弗洛伊德理論建構的最重要、最醒目的焦點，但是由它所帶出索羅門王審判的解讀，卻使得社會正義以俗世面目現身在我們的生活中；群眾心理學的三角關係不只展現了認同過程中公平的赤裸裸目的，更提供了拉高脫離這三角關係的契機──絕對權力的不受質疑顯露無遺。
當本文使用群眾心理學，當本文耗盡力氣討論群眾心理學與個體心理學之間的轉換，筆者深知單單著眼於這三角關係的危險──在這三角關係之外、之上，還有一個所有人都秘密地承認的絕對權力，毫不受到任何的動搖。以日本的華夷變態為例，中、日與抽象的「華」，這三角關係之所以成立，前提在於這三個參與者全都不須明說的承認了「華夷秩序觀」的絕對規範權力。以此類推，前文有許多例子，但是最重要的，本文使用的精神分析框架，其西歐經驗的普世性就是本文不須明說而已經接受的絕對權力，這權力政治結構絲毫未曾動搖。那麼，本文是在延續那歐洲中心的東方主義嗎？而同樣的，要問所有的學術領域，有誰不是在延續那以西方為宗的東方主義？
終極地真的有非西方的文明嗎？有非西方的學術圈嗎？有非西方的知識和理性嗎？這不就是「急起直追」的真相嗎！對於這個本土主義和文明論的分岔點，我們需要各位先進的討論與反思。但是，當我們著眼於利瑪竇接受儒教的洗禮，為什麼我們無法面對其世界地圖上的「亞細亞」？無論中國是否居於地圖的中心，這個地圖的繪製及地圖上「亞細亞」這個名稱，難道不是延續著利瑪竇自己的歐洲中心議程嗎？他的地圖之所以對於當時的中國毫無重要性，不就是因為中國中心的議程中根本就沒有這地圖的重要性嗎？所以，我們要面對的問題到底是什麼：去中心？多元又去中心？本文援引南非前性別平等委員會主席婷綢女士(Ms Thenjiwe Mtintso)在1997年7月29日約翰尼斯堡、真相與和解委員會的首場公聽會上的發言：
[這場公聽會]是一個開始，開始給那些無法發聲的人一個發言的機會，開始給那些被排除在外的人一個被放到中心的機會，開始給那些沒有力量的人一個賦予自己力量的機會。
這除了一個美好的願景之外，不就很明確地把「中心」、「發言」、「力量」放到基點！其預設的是這世界的框架，即使「去中心」也是再次肯認了中心的優勢權力。女性主義，女性書寫、甚或是冠上「女性」的種種名目，難道不也是在這同一個議程之中嗎？因此克利斯提娃面對著女性主義世代問題時，才要委曲求全地問「在這[本質地抑制女性]的象徵契約中，哪裡可以是我們的位置？」。這一個從中心去思考而構成一個世界的模式，這也同時是女性書寫得以想像一個自我(self)的模式，不就是所有以西方為中心的現代(modern)知識的起點嗎？同樣的，這一個從中心思考的模式就是我們所學到的現代知識要面臨的極限！
一個個體擁有獨特的身分與一個連續、一致、私密的自我，這樣的主體性(subjectivity)被視為知識與意義的正當的中心；這樣一個特定的西歐文化脈絡在特定的歷史條件下所形成的這樣一個理解世界的現代思考模式，其實是有其特殊性，而非普世性的。這現代自我(modern self)的極限，是史汪森(Gillian Swanson)追問女性書寫「變成(becoming)」的極限(limit)，但是，它同時也答覆了我們追問使用精神分析語言的問題，也回應了我們使用西方知識的盲點。那麼，我們批判性任務的「變成」，到底極限在哪裡？一如前文思考陳光興提到定位外省人的那些新潮詞彙是否適用的問題，如果我們調整西方知識典範，削足適履甚至到了面目全非的地步時，難道我們仍然還要堅持這現代自我的議程嗎？
本文倚賴的這個毫不起眼的群眾心理學從歐洲中心提供了一個重新檢討歐洲中心主義的機會：這三角關係及其盲點不再是想當然的僅是方法論上的問題，三角關係的建立點出了絕對權力的毫不受質疑。雖然慾望就猶如飲鳩止渴一般認同於絕對規範性的權力，但是如果我們仍然執迷於以「我」為中心的「夭飽吵」策略，或實用主義地如湯亭亭飽受批評後的自述：
在我完成寫作那個神話般的中國，那個我們在西方所虛構的神話中國，我去了中國。那個現實的中國就大概是我所想像的那個樣子…我們就是尚未可以脫掉尋權力求滿足的緊箍咒。一方面，湯亭亭到中國只是來印證自己的華美經驗想像，而不是以在地華人之眼來看中國；反方面，我們以華文中心位置來定位湯亭亭的華僑經驗，而無法站在她的在地掙扎去體會她的華美經驗。這兩方面問題全都再次顯示了我們仍然各自深陷在各自的三角關係裡，我們仍然沒有意識到我們對於絕對權力的默認，仍然沒有意識到絕對權力在我們身上的效應：如同湯亭亭一樣沒有意識到她自己的美國中心，我們也同樣沒有意識到我們自己的中國正統中心。如果我們都無法辨識出絕對權力、無法面對自己赤裸裸的慾望，我們又該怎麼開始去面對這權力慾望呢？
如果我們無法面對自己，去冷戰、去殖民的批判性任務又該如何開始？大和解又如何可能？以省籍問題為例，以族群典範來代換處理，不僅輕易地把其中複雜的權力政治與歷史條件忽視了，更是自己一頭栽入另一個我們自己所批判的權力政治之中。所以，參考點和參考座標的轉換是必須而迫切的，但是，我們不僅要面對方法論的問題，更要面對現代框架本身的盲點；我們不僅要面對西方(包括東方主義)，也要面對我們自己。所以，弗洛伊德對社會正義所開的玩笑絕不是毫無意義的，這玩笑透露了一個可能性，就恰恰是因為玩笑帶來的是被壓抑的復返。而莊子的罔兩問景則是另一種可能性。然而，無論這可能性可以是什麼、會是什麼，最重要的是，我們準備好可以置外於現代自我來想像世界了嗎？我們有能力開始置外於那個從中心思考的模式來想像一個世界了嗎？
VIII. 結論
從現實生活的經驗出發，台灣的、舊金山灣區的、倫敦的親身體驗，筆者個人現實生活所面臨的糾結的問題，其實同時也是公共領域的共同問題。選擇面對危險的省籍問題，並不是筆者的瘋狂，而是面對著連在餐桌上都被迫必須選邊站的時候，筆者迫切地自我期許著必須面對這一個集體的催眠過程所產生的退化與痴癲。
本文面對的不只是政治現實，不只是前輩、老師的學術成就，而最重要的是面對自己的歷史，詰問自己的省籍情結，面對自己的慾望。所以，在我以語言的線索去掌握省籍問題的同時，引用弗洛伊德對社會正義開的玩笑才是我們可以跳脫自我格局去看待它成為禁忌的危險。殖民與冷戰的兩條線索是我思考省籍問題的參考座標，而在這兩者交互影響下，告密者的個體心理學才是釐清省籍問題的內在邏輯。
這邏輯不只面對著「西方」問題，它更面對著「東方」內部的問題：誰的多元，誰容忍誰，誰在家而誰不在家。這東方內部問題，一經對比到「華僑」的經驗和這詞彙本身的意義，其中的權力政治無所遁形：非我即彼的自戀邏輯赤裸裸的運轉。省籍、統獨、兩岸問題，全都在這層層疊疊的權力結構中自我重複，而我們全都是參與者。所以，最後藉由對於使用精神分析理論的反思，本文問的是，這個現代自我的架構難道是我們批判性任務「變成」的極限嗎？除了從弗洛伊德的玩笑和莊子的罔兩問景提供了兩個可能性之外，本文深信我們即將面對的是一場知識的革命。
在地的省籍問題在這一整個分析中，期許著本文可以貢獻自己非常有限的能力提供一個深具反省力的例子。然而，湯亭亭的個案與「多桑」、「香蕉天堂」的世代傳承當然關係著性／別問題，但是本文必須捨棄不談此一問題的原因並非是由於性／別盲，而是關切地考慮到這樣的問題：當我們急於探詢父權結構的時候，我們可曾質疑從西方白人女性主義批判而來的「父權」典範真是普世皆準？華文怎得以直接對位到﹝克利斯提娃所提﹞法語的象徵契約而構築於女性的否定？我們怎能像湯亭亭一樣，以為華人男性是白人的奴隸，而華人女性就是奴隸的奴隸？
所以，這部份尚待各位有志之士的參與，筆者力有未逮，僅就省籍問題的現代性問題及回應大和解的核心問題提出分析。無論如何，本文的不足筆者全都承認。但是，這絕不等同於本文認同一切向前看的政治語言，因為歷史絕不是過去式──這過去式的歷史就如同台灣媒體看待921大地震，早已不再是現實生活的一部份，早已與台北無關。這樣的態度、這樣缺乏反思的史觀、這樣非歷史的存在，不只令人搖頭，更是讓人心寒。所以，這樣的環境下，本文自我期許完成了一個範例來思考、面對自己。
就如同陳光興老師問筆者的，「你站在哪裡？」。筆者深知這不只是一個表態的問題，這還是一個面對研究對象的道德(ethical)問題。而筆者不曾忘記也不會忘記，自己就站在面對自己的歷史那裡。
「民主」的這組詞彙，其實關係著左右派分歧的現代性方案，亦是探詢現代性問題時的課題，有待各前輩專文討論之，本文不予討論。
‧註----新浪字限，僅能擇要
‧陳光興, 〈為什麼大和解不／可能？〈多桑〉與〈香蕉天堂〉殖民／冷戰效應下省籍問題的情緒結構〉, 《台灣社會研究季刊》, 43 (2001), 41-110 (p. 47).
‧文化批判論壇，2001，〈為什麼大和解不／可能？－－省籍問題中的災難與希望〉，《文化研究月報》，第四期
‧關於弗洛伊德「後期風格」的討論，請參閱Edward Said, Freud and the non-European (London: Verso, 2003), 中文資料則感謝行人出版社易鵬老師的中譯本，其用心的譯介補充了筆者在賈柯琳‧蘿絲(Jacqueline Rose, 此書中薩依德的評論者)老師主持的課堂討論縱深，而當時的討論對於戰爭的迫切和傷痛更甚於其他。
‧Sigmund Freud, ‘Group Psychology and the Analysis of the Ego’, in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, ed. and tran. by James Strachey (London: Vintage, 2001), XVIII, pp. 65-143, p. 121.
‧John Forrester, ‘Justice, Envy and Psychoanalysis’, in Dispatches from the Freud Wars (London: Harvard University Press, 1997), pp. 13-43, p. 16.
‧Renata Salecl, ‘Fatasy as the limit of distributive justice’, in The Spoils of Freedom (London: Routledge, 1994), pp. 77-89.
‧Frantz Fanon, ‘The Negro and Language’, in Black Skin, White Masks, trans. by Charles Lam Markmann (New York: Grove Press, 1967), pp. 17-40, pp. 17-8.
‧關於被殖民者從「非人」成為「真正的人」的部分，請參閱Fanon, p. 18.
11/18/2005
省籍情結的現代性問題[3]
引用重排自jarenlin`s[ 吸吸哼哼 ]
[ 續 ]2.3 冷戰結構中語言的權力政治：戰後國語政策與告密者的個體心理學
……前文在此
…………藉由定位出這個國語政策的告密者角色／位階，我們在「國民義務教育」的課堂一代又一代地參與、操演而習得這告密者的個體心理學，及其情感結構。一方面，我們在其中經由「被出賣、因而受處罰」的經驗，共同地參與本省人第一代「被外省人騙」的情緒；另一方面，我們「出賣自己的社群」與「鞏固既有高階」，成為外省人、佔據高階而有機會得到滿足，不斷確立「我們是高於他們的」這樣的共同的語言經驗，一再維繫著外省人語言位階的優勢，再次認同執行國語政策的教師所代表的絕對權力中心──文明／殖民主義／帝國主義的現代性階序邏輯。所以本省人／外省人的情緒結構才可以因此在不同世代之間垂直的「傳承」。
所以，面對著本省人粗糙的(crude) 「外省仔攏卡沒情」的描述，面對著外省人以「好台」、「台客」的形容詞來加強「本省人沒文化」的譏諷，本文沒有能力也並不以政治正確的觀點視之，而是將對於文明／殖民主義的見解，慨歎地以社會正義原理處理。
當本省人下一代開始以一個「真正的人」而不是「非人」來思考的時候，他就僭越了不可跨越的殖民主義位階，這個僭越不再屬於私領域，而是一個公領域的事件；因為他應該是被殖民者、女人、黑人、小孩、外物、「非人」，因為本省人就是外省人的他者。
操著不標準國語腔調的本省人就像是那個法農指出的、粗鄙未開化的、發不出捲舌音(R-eating)的馬丁尼克島黑人；每個本省人下一代所身體經歷過的、國語的矯枉過正(hypercorrection)，其實恰恰指出的是，每個本省下一代對於其上一代的母語娛樂節目所感到的「好丟臉」的羞愧；而這羞愧的情緒所表露出的就是法農一針見血的觀察：每一個被殖民者「深深在他的靈魂裡[存在著]，藉由在地文化的原創性被扼殺與葬埋所形成的自卑情結」。
而中國文化標準作為文明的本位中心，外省人下一代雖然擁有著較多的滿足的機會，但是面對著處於低階的本省人下一代競爭，社會正義原理同樣地運轉，以公平為原則來分享這一個滿足的機會，這也就是個體心理學轉進入群眾心理學的過程，也就是外省下一代「他被迫要將自己認同於其他小孩」。
但是，倚恃著告密者的個體心理學、不接受不認同公平原則的外省人，對於其尋求滿足無盡的驅力，難道我們真的只有一廂情願地寄望於他自己對於這驅力的克制、寄望於他「容忍」他人把自己滿足的機會奪走？本文無法認同這「容忍」的一廂情願，也無法認同這樣的方式可以解決現實的衝突和掙扎。對於陳光興對大和解的期待，
這樣的和解不意味著強制本省人與外省人要「分享共有」相互的苦痛記憶，反而是要看到彼此的悲情歷史的差異，及兩者的不通約性(incommensurability)，才可能相互的容忍。筆者如同陳光興一樣，都不樂觀以待。不過，這是因為本文對於大和解的期許是不同的：
第一，本省人與外省人有何必要因素能使雙方「看到彼此的悲情歷史的差異」？
第二，本省人與外省人的歷史經驗真的是不通約的(incommensurable)嗎？
第三，即使本省人與外省人都能看到兩者間的差異經驗，他們兩者就能「相互的容忍」嗎？
第四，兩者相互的容忍就可以達到和解嗎？
本文並非針對以上問題而生，但是本文對每一個問題的答案都是否定的。本節針對本省人與外省人下一代的「傳承」，以社會正義原理，以群眾心理學與個體心理學之間的轉變，處理著本省人與外省人下一代兩者的省籍情緒結構，筆者相信我們找到的不是兩者的差異與不通約，反而是兩者共有的、以社會正義原理為基礎的心理機轉！本文無法接受「容忍」方案，就是因為社會正義原理無法容忍絲毫的不公平，而且每個個體尋求滿足的驅力絕不可能有任何的自我克制，這驅力只能被疏導、被轉化成另一種形式。再者，我們回到對於文明／殖民主義的階序邏輯，「人vs.外物」到底是誰「容忍」誰呢？這些既有的殖民階序結構，不管是包裹著告密者個體心理學的糖衣﹝或者包裹著任何其他的糖衣﹞，只要一天不動搖，大和解又該從何開始？
「要從這個無盡的冤冤相報的暴力與非人道行為昇華開脫的唯一辦法是，承認對方經驗的普世性與正面性，並且開始計劃一個共同生活的方式」，薩依德如是說。這樣的期許，就如同這樣的觀點視南非真相與和解委員會進行的是一次大規模的精神分析實驗。本文藉由對比同一冷戰時期的肯亞和台灣，對於戰後國語政策課堂師生關係的分析，解析著其中三角關係的變化，群眾心理學和個體心理學的轉換，歸結出冷戰結構的基調──告密者的個體心理學。
這是文明／殖民主義頑強的延續，殖民位階在俗世經驗裡也一再加強；本省人和外省人下一代各由其課堂中操演的經驗和其佔據的位階，「傳承」了上一代省籍的情緒結構。這連結到「殖民」的現代性階序邏輯，延續了告密者的個體心理學，再肯認了以殖民主為中心本位的個體心理學。這精神分析語言所揭露的，不只是群眾心理學與個體心理學兩者的轉換，更透露著一個大和解的契機。
大和解，一如南非真相與和解委員會報告書中所清楚指出的，正意味著「物質的重建與尊嚴的扶正這兩者」；而再進一步，和解之所以可能的前提是，此殖民階序邏輯內在驅力的顯像，不再隱藏。這不只是對於省籍、統獨、台灣與中國的大和解，更是所有當下現實生活掙扎痛苦所急需的即刻的大和解。然而，終極的，也是最重要的，這是我們每一個人誠實面對自己的歷史，自己對於自己的大和解。
3. 外在關係：面對「西方」的「東方」
藉由精神分析所理解的社會正義原理，省籍問題內在邏輯的追尋在第一代及下一代的傳承分別得以闡釋。在「殖民」和「冷戰」所交織的歷史，循著這語言線索的巧合所得出的結論，仍然必須歷經考驗，以宏觀的國際視野、參考點的轉換來驗證這內在邏輯。所以，延續著因日語習得的文化認同彈性，回到孫歌所提日本的「華夷變態」，以同樣的群眾心理學的社會正義原理，處理國民黨政權在台的定位問題。而接續著這個定位問題，平行對照到華美(Chinese-American)族群面對「西方」的「東方」問題，以湯亭亭(Maxine Hong Kingston)的小說《女鬥士：在鬼魅群中的童年生活回憶》(The Woman Warrior: Memoirs of a Girlhood among Ghosts)為例，質疑中國文化正統的「回家」政治，重新思考「華僑」的意義。
延續著孫歌討論「亞洲」的起點，「與賽伊德所批判的東方主義所不同的是，亞洲的東方主義是針對亞洲的西方主義而發的，它在很大程度上並非以西方世界為對立面，而是以亞洲製造的西方圖景為對立面」。我們所勾勒出的西方圖景，那個我們所面對的「西方」，其實同時也定義著作為「東方」的我們。以這樣的問題意識，我們必須釐清「美國」與這個「西方」的關係，反思對於倡議「多元」的提法，重新省思「反美帝」的問題。
這顯露出的權力政治，不僅點出群眾心理學和個體心理學的轉換，更一再重複著告密者的個體心理學。這不幸的重蹈覆轍，不只是見證了這內在邏輯，而是指出了這「殖民」與「冷戰」交織的歷史所須面對的真正問題：這意味著，不只是認清作為他者的我們自己，而更是要能辨識出那個群眾心理學的三角關係，以期能藉由這三角關係的架構，從不同／差異的又不通約的苦難歷史，開脫出個體心理學的自戀耽溺，開拓出新可能的連帶關係和共同生活的方式。從這樣的基礎來談和解問題才是有意義的。
3.1 國民黨政權的「華夷變態」和華僑：「回家」的問題意識
與「西方」問題一體兩面的就是「東方」問題，無論是薩依德在其《東方主義》所討論的歐洲中心主義問題，或者是，反向的，孫歌在其〈亞洲意味著什麼〉所討論的亞洲問題。本文延續著孫歌對於亞洲問題的討論，直接正面地處理台灣的國民黨政權定位問題。與其如陳光興的提問而拘泥於政權層次去﹝調整典範﹞定位國民黨政權的正當性，反倒是觀察國民黨絕對反共的黨國教育所過濾出的中國文化正統史觀，才能夠捕捉
到國民黨政權的自我定位，及其中面對著西方的中國﹝東方﹞問題。國民黨的反共黨國教育以「萬惡共匪竊據大陸」等的冷戰辭彙，面對著共產黨當權的、真正的中國中土，而國民黨政權要將中國文化正統綁在自己身上、綁在現實上節節敗退而身處香蕉小島的自己身上，唯一的方法就是如同日本的華夷變態，把中國文化正統和中國在地現實分離，抽象地絕對化成為「中華文化道統」，成為「一個指稱任意實體的符號，不必顧忌它與中國的地界有無關係」。這也就是說，孫歌所指出的日本華夷變態過程，事實上就在國共內戰戰敗、斷送江山後來台的國民黨政權發生：藉由污名化共產黨為「匪」、「賊」而否定赤色中國的文化正統性，國民黨政權則承襲延續了「中華文化道統」的一脈相傳。這也就是說，孫歌所謂
對於中國人來說十分陌生的思維前提，那就是所謂“文化認同”與文化所由產生的地域之間，可以存在相對獨立的關係
這一個日本的特殊現象，卻實際地發生在退居台灣的國民黨政權。換句話說，國民黨政權在台灣可以大剌剌地以「中華文化道統」自居，就是以類似於日本華夷變態的過程，將中國文化正統抽離於中國在地現實，而作為一個抽象的存在。而這個國民黨政權的自我定位過程中有三個角色，中國文化正統、共產黨中國、國民黨台灣：從原本國民黨中國和國民黨台灣兩者全都認同(identify)於中國文化正統，三者是群眾心理學的三角關係架構，但是由於共產黨奪得中國政權，國民黨台灣因而從群眾心理學轉進入個體心理學，共產黨中國被否定了其獲得滿足的可能，只有國民黨台灣才能從「中國文化正統」這個認同對象獲得滿足。
這國民黨政權的自我定位過程再導入其國語政策，無論群眾心理學與個體心理學如何的轉換，其中的所有參與者「教師／告密者／準受罰者」，全都接受了不受質疑的國民黨「中華文化道統」，而其中當然包括了其「華夷變態」。這過程無論本省／外省，全都是參與者。
對於第一代來說，本省人從日語所習得的文化認同的彈性，巧合地發生在外省人所認同的「中華文化道統」；對於下一代來說，本省人、外省人皆因國語政策而習得相同的彈性。然而，省籍的問題不曾因為這一個共同的經驗而達到相互的理解，這共同的經驗不曾進入我們的分析視野而成為大和解的基礎。可惜的是，我們深陷於「容忍」策略的不堪政治，無視於共同生活於台灣島上的現實，無視於台灣這個地理位置所提供的批判性地緣位置。國民黨政權的「華夷變態」不只是自我定位的問題，更是國民黨政權面對著中國故土而得以在台灣另立門戶的正當性問題。
這指向問題的核心，因為問題不在於我們如何定位國民黨政權，而在於國民黨政權這樣的自我定位到底意味著什麼？所以，我們必須一併處理「反攻大陸」、「復興基地」等的冷戰措詞，及外省人「想來就來，想走就走」的「理所當然」與「當之無愧」。本文面對著陳光興〈大和解〉一文大篇幅提到的情感因素，認為處理這關鍵因素的唯一方法是，必須把外省人「終將回家」的情感放入視野。關於處理情感因素，陳光興精闢的陳述卻無法回答他自己所提的問題。
為什麼得勝這一代的外省人不能把台灣當成他／她們的家，甚至於是「唯一的家」？
而意外地，筆者以慘痛的倫敦經驗，對於自身亞洲身分的反思以及對於亞美研究的思考，巧合地使得「華僑」的線索開啟了重新看待此一情感因素的可能。藉由對於「華僑」的再認識，才得以產生對於情感問題的批判性答覆。
那麼，什麼是華僑？我們都以為我們知道什麼是華僑，但是我們無法體會作為華僑的身分與經驗。我們或許可以理解，洪宜安(Ien Ang)自述「在台灣，我不同於他人因為我不會說中文；在西方，我不同於他人因為我的外觀看來就是華人」，但是我們難以體會這其中的權力政治：
西化的海外華人被迫要接受卑下的位置，甚至是對於自己的「不純正」而羞愧與不足的位置。在這個情況下，海外華人處於一個毫無勝算的處境：她不是「too Chinese」就是「not Chinese enough」。
當海外華人身處各個「西方」地理位置，他們面對的是白人以種族／膚色之分來恃強凌弱，種族歧視與仇恨甚至在多元國際的(cosmopolitan)倫敦、在筆者眼前歷歷在目。面對自戀中心的白人文明，我們永遠就是「too Chinese」的他者；也許現在白人﹝自願或被迫﹞開明地容忍、容許這幅多元的圖像，但是一如前述分析的，這「容忍」策略的權力政治就是﹝我白人﹞文明的宗主權毫不受動搖。這是海外華人肅殺的生存之道，但是這難道不是「與國際接軌」的真相嗎？雖然冷戰結束的號角吹的震天價響，但是台灣的我們仍全都處在那個冷戰結構下的告密者個體心理學，不僅毫無脫離的可能，還自以為高人一等地沾沾自喜。
重新思考我們繞舌學語要「與國際接軌」的慾望，海外華人不就是最好的對照嗎？但是，為什麼他們從來就不進入我們思考的視野？
在〈大和解〉一文的第六個腳註，指出我們所稱的馬來西亞「華僑」已經都以馬來西亞「華人」來自我定位，並將我們的華語權力歸咎於華人沙文主義。而陳光興這樣訴諸於過於簡化的、政治正確的抽象術語，本文實難以接受，而一致地以語言線索的權力政治加以處理，以群眾心理學的知識，歸結出本文的理解與回應。這個語言的權力政治昭然若揭：在﹝無論是國民黨的或共產黨的﹞單一個中國文化標準下，華僑﹝即海外華人﹞就是處於語言位階的低階，就是無法代表「正統」「純正」的華語文化；
所以，很清楚的，這不就是我們所處的語言位階所造成的自戀盲點嗎？就是因為我們身處於華語文化的中心位置，所以我們才要多元地注意與尊重，及包容和容忍，這些他們﹝即邊緣「他者」、非我族類﹞的身分認同。自處於這樣的自戀位置以這樣的「容忍」策略來對待複雜廣大的華人圈，華僑除了因為自身沾上血緣關係敲敲邊鼓，華僑的經驗和語言位置又何以進入我們的想像視野？又未嘗不是如洪宜安一般感嘆她自己兩面不是人！
所以，我們要重新問，什麼是華僑？在這樣的脈絡下，重讀(re-read)湯亭亭(Maxine Hong Kingston)的自傳小說《女鬥士：在鬼魅群中的童年生活回憶(The Woman Warrior: Memoirs of a Girlhood among Ghosts)》。這才因而可以解釋為什麼湯亭亭最常被攻擊的是她的「美國想像」：在黃秀玲(Sau-ling Cynthia Wong)所編專論《女鬥士》的論述輯，首篇收錄來自中國的訪問學者張雅潔(音譯Ya-jie Zhang)的回應，其不只再次確認湯亭亭的「美國想像」為誤，更以「新中國」代言人之姿直斥湯亭亭的「舊中國」不是真正的中國、真實的「新中國」。
這個來自中國的例子擔負著兩個任務：面對「西方」和成為「東方」，其必須一再鞏固中國文化的正統，以確認自己處於這個正統的中心位置。雖然在面對西方時是個體心理學全然自戀的中心位置轉進入群眾心理學的過程，從帝國時代的唯我獨尊，轉變成﹝認同西方而﹞平起平坐，成為世界秩序、西方、東方﹝中國﹞三角關係的群眾心理學，但是面對著「中國﹝文化﹞」時，正統的策略卻仍是自戀的個體心理學，不僅毫無容忍、包容另類理解的可能，更是以全然自戀邏輯區分出非我即彼的分際。
再者，重讀的過程驚覺到其中的一段篇幅，她媽媽跟她說，她父親放棄了中國的土地繼承，所以他們「不再有回家去的中國(have no more China to go home to)」。這也就是說，湯亭亭自小到大所接受到的訊息都是「他們終將回去(中國)」，他們待在這個「鬼(即洋鬼子)」的地方都是人在江湖身不由己，直到這個不得不的決定之後，他們才被迫接受在這「鬼」異鄉落地生根的情勢，才被迫接受「無家可回」的窘境。如此的情感結構在她父母親那一代根深蒂固，並且又強加在她自己這一代。這「終將回家」的情感，對照到外省人「回家」的情感，難道只不過是驚人的巧合而已嗎？
「華僑」的位置因而提供了另一個參考視野去思索那個「眼淚似乎是唯一的語言」的外省人情感結構。當我們急著去尋找外省人的定位，一如陳光興所提問的，
放在全球資本主義擴張的殖民帝國主義的現代史來看，這群外省人是外來者／殖民者(settlers)，暫居者{migrants)，移民(immigrants)，難民(refugees)，或是現在流行的學術名詞，離散者(diaspora)？我們不只要問這些新潮名詞是否合用，更要問中文到底有沒有「不回家」的概念。
與其調整典範去尋找外省人的定位，不如把上述「回家」情感的巧合放入參考視野，重新思考重複提問的問題，「什麼是華僑？」。
依據辭海引小學答問，「僑，客也，寄也」。這也就是說，稱海外華人為華僑，其實不全是「華人沙文主義」之故，而是因為稱他們為「僑」在語意上就已經本質地預設了發言的主客關係，本質地預設了他們就是會「回家」的，就是會回到那個血緣與風土緊密相依的故土原鄉。然而，海外華人，如同我代換外省人的身分，
所謂的[海外華人]其實沒有共通的語言與風俗習慣可以在學理上成為獨立的範疇，而是相對於[在家的(at home) 華人]的範疇才有意義….海外華人的歧異，代換本省人的身分，不僅「語言不同，與中國大陸的連帶關係更是深淺有異」。然而最重要的是，這些歧異聯繫著身分認同上所展現的世代差異：湯亭亭的父母親作為身不由己的華僑第一代，朝思暮想要回家的情緒，她完全無法體會，極欲擺脫，甚至是反對的。對湯亭亭來說，她除了從小長大的這個「鬼」地方的家，她無法在中國、香港、台灣或任何其他地方感受到「家」。她如同所謂的本省人，除了這裡這個家，她無家可歸；而她的父母親那一代則如同戰後來台的外省人，顛沛流離是人在江湖，滯留異鄉是身不由己，但是，終究都要回家的。這差異的鴻溝，這不同世代情感結構的「傳承」，如同本文的基本出發點，必然不只是眼淚的參與，而必須藉由下一代親身體驗的經驗基礎才得以親身體驗而得以「傳承」。
這樣的分析才可以解釋「馬來西亞華人」的自我身分定位轉變，才是正面地面對我們自己參考點的盲點。「華僑」一詞，不只是展現出我們自己身處的單一中國文化正統之下的權力位階，更展現出「家」的權力政治。我們反向地提問：與「回家」對等的相反詞是什麼？離家出走、離鄉背井、「出外」都無法表現與「回家」反向對等的情感，甚至早已暗含了「回家」的結果﹝而不回家根本稱不上是相反詞﹞。
再者，回家的情感似乎強烈地把每一個不在家的人往那個「家」的中心吸去，彷彿無家可回的人與不回家的人就如同棄兒般的毫無依靠；而未經允許的自立門戶﹝因而不回家﹞都為倫理所不容(ethically wrong)。對於《女鬥士》最敵意的批評有二，一是它取喜於美國白人刻板印象，二是偽(fake)中國之譏：這雖然很重要地關係到洪宜安所指出，海外華人兩面不是人的情形，可是，更重要的是，不太有人問湯亭亭要回的家在哪裡。而迎合美國白人刻板印象與偽中國是連結在一起的，這又回到了中國文化正統的問題，美國／中國，西方／東方的問題；但是這重點是，這兩相結合的批評其立基點是，「‘中國’被視為文化／地理的核心」，中國是所有海外華人要回的那個「家」。
但是，不太有人關心湯亭亭要回的家：幾乎所有的批評都只關心她的身分認同，擺盪於後現代的多元身分認同與現代性非我即彼的認同政治，閃避著正面面對現代性認同政治的可能。這也就是說，現代性認同政治的切割是，只要她是華人，那麼她終究要回「中國」那個「家」，則在這個「家」的政治下，她的確是華僑，所有海外華人都是華僑，所有不在「家」的華人都是華僑。
在這樣的脈絡下看來，中文真的有「不回家」的概念存在嗎？我們使用「華僑」來指稱海外華人，並不單是語言權力位階的盲點，而是我們一再反覆地實踐中文「家」的權力政治，這一個現代性的認同政治。這樣的分析帶來了思考省籍問題的切入角度，其超越了民族國家(nation-state)地理疆界的切割，使得本省／外省之別不僅可以再帶入不同世代差異的問題，進而可以以世代差異來替換掉「本省人／外省人」的分析架構。
以這樣的角度思考中國和台灣，則很清楚的展現了兩者無法溝通的癥結：中國位處自戀中心的位置，不僅無法理解台灣，又怎能容許台灣「不回家」呢？台獨運動把自己變成﹝非中國人的﹞台灣人、51俱樂部把自己變成美國人，除此以外皆別無他法「不回家」而自立門戶，但是全然自戀的中國豈能接受這樣倫理所不容的、後現代的認同政治呢？同樣的，湯亭亭除了把自己變成美國人、變成「不是華人」，別無他法不回家；這也是前述的中國學者張雅潔面對湯亭亭非我即彼的策略。自戀中心的中國以如此非我即彼的現代性策略面對廣大而歧異的海外華人圈又是情何以堪呢？
面對省籍問題，甚或是統獨、兩岸問題，「華僑」指向了中文的內裡與極限，指向了新的思考的可能性：以華僑的世代差異來思考這些陷入膠著而僵化而失去彈性的敏感問題。「華僑」的提問，及其中的權力政治，在在警惕著我們，對照的參考點之所以可以轉換，絕非一廂情願就可以理所當然的納入視野，無論是「華文國際」、「華人」、「亞洲」、「全球」。我們也許可以反問自己，在台灣的我們可以置外於自己的中文位階來看在地的問題嗎？在台灣的我們可以置外於我們語言的自戀中心位置而把台灣在地放到「華僑」的議程之中嗎？
我們身處於告密者的個體心理學，認同於權力中心並且更自以權力中心黃袍加身的可能而沾沾自喜；這個結構沒有被暴露、沒有成為我們批判的焦點，我們又怎能面對「去冷戰」與「去殖民」兩位一體的批判性任務呢！面對「西方」的「東方」，「東方」內部的權力政治，這中國文化正統的權力政治，不僅只是延續著以西方為中心的東方主義議程，而更是在「東方」的內部行殖民主義語言位階之實；或許中國不若西方殖民主以霸道強佔土地統治之謀而是以王道建立起朝貢關係云云，但是朝貢關係的高下位階分明，中國的權力中心位置怎何曾受到任何的質疑？無論是國民黨或共產黨，這個殖民位階高下的結構沒有受到挑戰，我們的去冷戰與去殖民任務又該從何開始？而這批判性任務既無法開展，大和解又該如何開始？
3.2「脫美入歐」的美國：「西方」和「反美帝」問題[下回續完]
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省籍情結的現代性問題
引用重排自>jarenlin`s[ 吸吸哼哼 ]
[ 續 ]2.2 語言的權力政治：失語的一代和第一代外省人
……前文在此
……這個因單一中國文化標準而形成的位階，以外省人的立場而言，就是你們本省人來學習我們的國語；終極的說，這是一個外省人的個體心理學(individual psychology)，在其中外省人是世界的中心，完全的自戀，而本省人則作為小孩、作為「非人」、作為「外物(object)」。弗洛伊德對於社會正義所開的最大的玩笑在此展現作用，這一把雙面刃有更大的危險：既然本省人必須禁制自己放棄日語去學國語，為什麼外省人就沒有這個問題？這可不只是權力位階高下，而更重要的是「不公平」。也就是因為不公平、不符社會正義，所以原本由於戰後國民黨政策的籍貫劃分所造成的本省／外省之別，就在這一把社會正義的利刃下截然二分。省籍問題之所以會是禁忌，就是因為這其中的不公平是不堪提起與質疑的。
相對的，比對前述台灣人﹝本省第一代﹞的群眾心理學，「多桑」這類「殖民地體制下小老百姓對於現代性的渴望」，這種「向上提昇」的慾望之所以可能的前提，並非本省人可以在「外省人vs.本省人」的架構中因種族或膚色無辨而僭越(pass)成為外省人，而是本省人已經把那個絕對的度量尺代換為「中國文化標準」，本省／外省關係因而被代換為「中國文化標準／外省人／本省人」的三角關係；這也就是說，本省人自日語習得的那個文化認同的彈性，事實上它的效果正是對於外省人自戀中心的反動。但是，為什麼外省人擁有中國文化而我們本省人沒有？反身自省的結果是，只要本省人可以像外省人一樣掌握國語，我們就可以像他們一般分得中國文化的一杯羹(equal share)。
這樣的分析並不代表本文看不到階級和物質層面的問題，而是本文試圖以語言的權力關係去回答陳光興所提出的關鍵問題：「殖民主義似乎不太存在於外省人的歷史記憶構造當中，就像冷戰不太是本省人的主要歷史記憶」。
僅僅提出「冷戰」和「殖民」並不足以解釋這一個問題，更不足以解釋為什麼本省／外省之別會成為禁忌。藉由法農對於文明／殖民主義階序觀的觀察，本省人所處的殖民主義這一條線索之所以得以持續，並不只是對於日本去殖民的未開展，而更是因為處於「被殖民者」的地位一直持續，並且毫無脫離此一位階的可能；所以對於本省人而言，殖民主義的歷史從未結束，而其他冷戰的歷史則毫無意外的以殖民主義的邏輯貫串其中。
而在這一條殖民的歷史裡，外省人的位置是很清楚明辨的，那麼又為什麼外省人感受不到「殖民」呢？「他們知道反帝但是無法體會什麼叫做殖民」，更指明的說就是，「外省人無法體會被殖民者的悲情」；但是，這些陳述並無法提供足夠的解釋力。我們必須再回到群眾心理學，以相同的方式來看外省人的所謂中國國族主義大敘述，其中中國面對的是「西方列強與日帝」，這也就意味著，中國／西方列強／日帝全都是處於同一個位階﹝雖然西方列強與日帝未必認同﹞，而不同的只是個別的勢力強弱，否則哪來中國「迎頭趕上」的可能？
這樣的群眾心理學關係裡，並沒有中國成為被殖民者的選項，只有中國目前「落後」所以要「迎頭趕上」，而所謂「幾近亡國的民族悲情」則是顯露出迎頭趕上的迫切性﹝無論是哪一種迎頭趕上的現代化路線與方案﹞，並沒有中國亡國以後或成為殖民地之後要怎麼辦的問題。
所以為什麼「殖民主義不是外省人及大陸人的關鍵字」，並非因為處於這個「迎頭趕上」的框架之中，但卻反而就是由於這個框架就是他們處於「殖民主」的位階所框出來的。所以當然他們也處於殖民主義之中，但是殖民主義之所以不是一個關鍵詞，就是因為殖民主的位置是全然自戀的位階，也就是一個「球員兼裁判」的參與者。當然，並不是所有的外省人及中國人都是當權／特權份子；但是，我們必須質疑那個發言／語言的位階以及這位階所認同的又是誰？而本省人和外省人要能夠同處在一個社會正義的原則下，意味著兩者同處於一個位階，但是在這上述中國國族主義大敘述的架構下，被殖民者可以與殖民主平起平坐嗎？
再者，外省人如何從二二八的血漬裡打造其複雜多樣的來路成為單一個身分認同(identity)呢？那就是繼續打造並更加鞏固一個單一的中國文化標準。這也就是說，只有在單一個中國國語的政策之下，「外省人」才是作為一個單一的語言群體存在的。只有藉由一再強化、界定、區隔那個單一的國語如何如何的不可質疑與不可變動來鞏固自己作為殖民主、作為教化者的優勢位置。
另一方面，本省人以社會正義原理去面對外省人，卻因為看不到殖民權力位階的不可跨越，而一再加強與深化本省／外省的對立。這兩方面都同時加深省籍矛盾。因此，省籍問題成為禁忌，並不是由於這個不可變動的殖民位階，而是由於省籍問題探觸到了殖民主的權力來源這一禁忌問題：外省人何德何能可以擁有本省人所沒有的﹝甜頭(favour)﹞？
這是本省人以社會正義要求的公平問題，但是「失語的一代」無法回答，並不只是因為無法掌握國語，而更是因為二二八事件的傷痕，既無法在國民黨冷戰政權下說，也找不到可說的語言可說，就像是「眼淚似乎是唯一的語言來說出無法說出的哀痛」。而外省人也無法回答，因為充其量把二二八事件當作是台灣史的單一事件，更因為這問的是外省人比本省人可以擁有更多的甜頭，這項特權從何而來的問題：我們要怎麼要求殖民主去辨識出，甚至是回答，被殖民者所提的問題？更何況這問題直指殖民主自己權力的正當性！更何況這問題的答案就是：我作為殖民主的權力就是奠基於我屠殺被殖民者的暴力。而二二八事件就見證了殖民主施以暴力的勝利。
對法農來說，黑人習得白人法語的前提是，否認自己的黑皮膚否認自己的叢林；在克利斯提娃(Julia Kristeva)的提問裡，女人使用法語溝通的前提是，女性的自我否定；而本省人習得國語的前提是，否認二二八事件所流的血﹝無論是本省人或外省人的血﹞與重要性，否認自己作為被殖民者的卑下位置，否認自己的存在(being)。
而為什麼本省人要這麼否認自己而外省人不用？這個社會正義原理不停不斷地出現在每一個最細微的生活現實之中，提問著每一個不能回答也不可回答的禁忌問題，直到它被簡化並單一規格化包裝為「省籍情結」。所以，追問誰有省籍情結是沒有意義的，因為這問題牽涉了更普遍的社會正義原理，牽涉到對於殖民主義的認識，牽涉到了文明／殖民主義核心的暴力。
陳光興所提「去殖民」反思被冷戰結構所禁止，直到冷戰結束之後的現在才能又初漏曙光；這是令人振奮的時刻，但是本文必須要問，冷戰結構到底是怎麼接收殖民體系？或者恰恰相反？它到底是一條線還是兩條？這一段冷戰時期的時間差難道毫無意義？在我開始進入冷戰階段之前，我歸結出一條也只有一條殖民主義的線索，並且它對於陳光興所謂
在主觀的集體情緒結構上，兩條軸線平行發展，沒有交集，雖然在客觀的歷史結構狀態中，本省人與外省人都活在兩條軸線的交錯重疊中提供了關於殖民主義的不同見解。這是以語言的權力政治去捕捉這些俗世經驗裡的大術語，以及其成為禁忌的理由；並且，社會正義原理在這些語言經驗裡，清楚地定位出不同殖民位階的外省人和本省人第一代各以個體心理學和群眾心理學去面對對方。有許多詞彙與現象仍然一再重複發生在我們的日常生活中，我們全都活在這些歷史的現在式裡，面對著血淋淋的刻板印象，醜惡的嘴臉，空泛的美麗幻夢。
2.3 冷戰結構中語言的權力政治：戰後國語政策與告密者的個體心理學
既然省籍的矛盾不能說不可說也沒有語言說，那又為什麼在共處的冷戰結構裡下一代會分別「傳承」了上一代他們的感情結構？除了無盡的淚水，本文關切的是，這樣的「傳承」到底是如何達成的。在《多桑》最後的沉默裡，也不管《香蕉天堂》最後的真相有沒有被說出，下一代的文建和耀華到底是如何「參與」上一代的感情結構而「體認」而「接續…成為作為『本省人』與『外省人』的情緒基礎」。
如果省籍的矛盾是這麼禁忌、這麼不可說也沒有語言說，到底兩代之間是怎麼延續這個矛盾而成為一個兩代與共的感情結構的呢？鹹濕的熱淚難道就足以催眠我們各成為本省人／外省人的身分，而我們自此從未醒來？雖然冷戰的歷史座落在所有人身上，但是本節的關注放在下一代的經驗基礎。延續著前述的基本態度：「省籍」之所以可以跨世代跨時空地作為禁忌存在在這些紛雜的個體間，則每個個體必然經歷過某種共同的經驗，而以這共同的經驗為基礎才能召喚出那情緒結構。
我們還是回到語言的線索，追尋下一代的共同經驗基礎，進而討論這下一代的經驗與上一代的經驗如何互為呼應而召喚出共同的情緒結構。
陳光興所提出的「去冷戰方案」有力地定位出它的歷史意義與任務，但是在冷戰架構下我們以美帝為宗、反共為手段的歷史主軸，當我們急切地質問不同﹝及「後現代多元」﹞主體性的同時，其實我們必須藉由參考點的轉換，才能察覺到冷戰架構下跨國界發生的國語政策，而語言不正是主體性構成的關鍵性因素！我們再度回到法農所要強調的，「對於語言的統馭提供了非凡的權力」。來自東非肯亞素負盛名的古基‧瓦提翁歌﹝Ngugi wa Thiong’o，前名James Ngugi﹞在他的最後一本以英文著作的書中，嚴厲地控訴著，「帝國主義是全面的：它對於今日世界的人們具有經濟、政治、軍事、文化與精神心理的影響」，
它的效果…是去殲滅一個民族的信仰，而這個信仰是對於他們的名字、對於他們的語言、對於他們的環境、對於他們歷史掙扎的遺產、對於他們的延續、對於他們的能力，以及終極地對於他們自己。這使得他們看待自己的過去猶如看待一個毫無成就的荒原，並且這使得他們慾想著要將自己遠離這一個荒原。這使得他們慾想著要認同於那個與他們自己最遙遙無關的[文明]；例如，認同於其他民族的語言，而不是他們自己的。古基談語言，是以本土主義的方式對抗帝國主義／殖民主義，以母語的「自然」對抗國語政策的「人為扭曲」。雖然肯亞在二次大戰前已經是英國殖民地，嚴厲的國語(英語)政策卻是自1952年獨立之後才開始：「在肯亞，英語變成不只是一個語言：它是那個[唯一的]語言，而所有其他語言都必須卑躬屈膝地尊英語為尚／上」。
同一時期，對照到台灣戰後的國語政策，英語代換為北京方言，所有其他的中國語言都叫做「方言」；而這個語言位階的高下，就藉由「方言」策略去矮化其他語言：因為作為「方言」也就意味著它不是一個「語言」。這樣不幸的巧合，不是單一、個別的！戰後國語政策的低劣手段是台灣新生代共同的經驗，這些最羞辱的經驗發生在肯亞，也發生在吉隆坡的中文學校裡，也許現在正發生在台灣的英語課堂上(其中每個人痛苦而猙獰地發出癟腳又漏洞百出的奇異語音，同時還自以為高人一等的國際化)。
更驚人的巧合在於，古基不只指出了受罰者所受的「體罰、掛狗牌及罰錢」處罰，更指出了教師揪出受罰者的手段：在找出最終的受罰者的過程裡，把每個小孩變成背叛自己社群的告密者。我們除了一如古基把窮凶惡極的國語政策視為自己生命中一個不愉快的經驗，我們又該怎麼面對肯亞和台灣兩地國語政策這些可怕的巧合呢？邁向大和解之途的充要條件之一，不就是要確保過去的不幸不再重複發生嗎？這毫無疑義地寫在南非的真相與和解委員會報告書中！
既然古基的親身經歷、這個肯亞國語政策的經驗，是置放到「去殖民」的脈絡，那麼，平行的，台灣的國語政策是否也該放到「去殖民」的脈絡呢？是的，依上節的分析，對於被視為「被殖民者」的所有本省人來說，是的。但是，如果只滿足於這個結論，我們無法解釋為什麼古基﹝以及我們﹞所學來的左派觀點與台灣的絕對反共環境後來全都巧合地、共同地走回到以本土主義的方式去看待語言，本質主義地以母語的「自然」去對抗國語政策的「人為扭曲」。這就表示我們輕忽了這同一段「冷戰」時期：這兩個不同的﹝遙遙相隔而甚至可以說是毫無直接關係的﹞地理位置在同一段時間裡施行了手段酷似的語言政策，並且其難以啟齒的卑劣手段是這麼驚人的相同。這也就是說，要處理國語政策，單單倚賴「殖民」的線索是不足的，我們必須從「殖民」這一線索去思索這一段冷戰時期的意義；所以，在這「去殖民」的脈絡所浮現的，糾結的青筋，就是「去冷戰」的批判性任務。
那麼，「冷戰」到底是怎麼無孔不入地滲透到我們柴米油鹽生活的每個細節？讓我們回到現實，回到國語政策的寓教於樂。在「體罰、掛狗牌及罰錢」的殺雞儆猴的過程裡，社會正義原理在其中運作：在不質疑國語政策的前提下，每個學生都公平地從作為政策執行者的教師那方得到相同的要求與關注(favour)；教師藉由處罰受罰者去迫使受罰者轉而認同其他未受罰者，去成為未受罰者，去獲取跟未受罰者一樣多的利益﹝即不被受罰﹞。
換句話說，依弗洛伊德的分析，教師迫使學生從個體心理學進入群眾心理學：教師迫使每個學生從只看到教師一人，轉而看到其他的學生，看到其他學生「和自己一樣」從教師那裡得到的關注都是一樣的。台灣日治時期的國語﹝日語﹞政策可以說就是在這個模式裡運作的。但是，到這裡，這個架構出來的是一個三角關係，其中，教師是不受質疑的絕對權力的執行者﹝這個三角關係之外更不受質疑的是國語政策﹞，而關鍵的是，兩個學生公平地得到教師的關注。這個群眾心理學，這三角關係才是關鍵。
接著，我們再進一步地處理國語政策下教師揪出受罰者的卑劣手段。也許各個在地的實際狀況有不同於古基殘酷的詳實描寫，但是相同的是，其中的三個角色是教師、告密者和準受罰者。這課堂上，與殺雞儆猴相同的情形是，教師依然是絕對權力的代表人，所有的學生都是準受罰者；不同的是，作為準受罰者之一的學生藉由替教師監視其他學生，藉由出賣自己的社群，藉由向教師告密，他便可以變成(to be)或擁有(to have)了教師；一個最明顯的例子是，他害另一個學生被教師處罰的結果，除了他可以享受到觀賞他人痛楚的甜美果實之外，他因此可以一嚐權力的滋味，他因此變成或擁有了教師。這個精神分析的認同(identification)過程，這個與另一個人建立感情連結(emotional tie)最原初的模式，這個弗洛伊德所架構出的、認同父親的過程巧合地，非常巧合地，在教師與告密者之間進行著一個相同的認同過程。
而無論這是變成或擁有的階段，這是個體心理學。也就是說，截然不同於殺雞儆猴的群眾心理學，這是告密者﹝認同於教師﹞的個體心理學：告密者可以從教師的權力中心那裡不公平地得到比其他學生更多的甜頭(favour)；藉由告密，他得以自教師的權力中心取得滿足(satisfaction)，不論是變成或擁有教師這個外物(object)。
這裡的三角關係是一個群眾心理學轉進入個體心理學的可怕過程。弗洛伊德是這麼談原初群落(primal horde)中的父死子承，繼承者由群眾心理學轉而進入個體心理學：「力比多(libido)固著於女人和不須延遲或積累的滿足的可能性，這兩者使得他那被其目標禁制的性衝動之重要性被終止，並且允許了他的自戀永遠完全高漲」。所以，雖然教師一直都是作為冷酷的法律執行者與行刑者在原本學生的群眾心理學中維持著公平的不滿足﹝每個學生都公平的從教師得到一樣多也一樣少的關注﹞，卻在允許學生告密行為後，使告密者從群眾心理學進入了個體心理學，允許了告密者的自戀(narcissism)完全開展。
這也就是說，原本群眾心理學以公平為原則的三角關係裡每個學生都被教師一視同仁，但是藉由告密，藉由告密者變成或擁有教師而取得的滿足，他卻得以不公平地得到比其他學生更多的滿足。由於成為告密者可以得到滿足，群眾心理學中一視同仁的公平因而被打破，形成了「告密者vs.其他學生」的高下位階。然而，這個學生的高下位階，不管是告密者或任何學生，其實都是準受罰者。
把這樣的分析放到台灣戰後國語政策的、下一代的課堂上，它已經可以對於一個全本省人或全外省人的課堂提供足夠的解釋力。但是，我們如何處理一個本省、外省學生皆有的課堂呢？我們必須再帶進上節所分析的發言／語言位階問題：處在不可質疑不可變動的一個中國文化標準下，外省人處於高於本省人的語言位階平行地對應著「告密者vs.其他學生」的高下位階，外省學生的高階因而對位到告密者的高階。這樣的對位是不準確的，但是這兩個高下位階都可以由低階者以社會正義原理質疑而一再強化，所以即使這樣的對位不準確，這兩個一再加強的高下位階也會由於一貫的社會正義原理，因而合而為一。外省學生不僅因為外省身分而佔據高階，也因為佔據高階而成為告密者，成為不可信賴的對象。告密從此不只是一個行為，告密者成為一個高階身分，「抓耙子」成為一個高階身分與位階，而這個高階位置成為本省學生既滿心嚮往又唾棄不齒的位置。
這一個「去冷戰」的批判性任務所浮現的糾結，為什麼卻是這麼的「殖民」？為什麼冷戰時期同在英美民主陣營之中的肯亞與台灣兩地這麼巧合地延續著這一個以「殖民主／教化者」文明為主體中心的世界觀？而延續著這一個世界觀，在地的「被殖民者／未開化者」為了生存則開展著告密者的個體心理學。在這語言的脈絡下，肯亞和台灣在這同一段冷戰時期進行的是以美國為首的帝國／殖民主義的深化，一如古基開宗明義所批評的，
帝國主義，由美國所領導，向他們─地表上掙扎求生存的各民族，以及所有尋求和平、民主與社會主義的人─亮出了最後通牒：接受豪取橫奪，或者死亡。但是，冷戰鬆動之際對於「美帝」的撻閥之聲中，我們仍然無法滿足於這一個結論，因為冷戰時期肯亞和台灣進行著帝國／殖民主義的深化，不只意味著目前「去殖民」「去冷戰」的迫切，更重要的是，這意味著帝國／殖民主義母國為中心本位的個體心理學一再深化，而其深化必然意味著肯亞和台灣兩地在地一再強化告密者的個體心理學。當然，我們必須個別地面對在地的經驗，而告密者個體心理學的巧合對我們透漏著：冷戰結構，意味的，不只是美／蘇左右意識型態的爭鬥，而是再次強化與鞏固既有文明／殖民主義的結構─被殖民者繼續作為被殖民者─，以確保以美國為首的帝國／殖民主義母國的最大利益。
所以，「美式英文」在台灣會變成是比國語更高的地位象徵，就是看到了山姆大叔才是真正扶植國民黨政權的幕後黑手，美國才是終極的認同對象，美國才是「Who is in charge?」的最終答案。但是，陳光興同時提到了隨著權力本土化轉變的國語腔調魅力，接續著美式英文的問題，其實正延續著過去的殖民主義到一個新的階段。就如同陳光興所指出的，
所有第三世界民族獨立運動最底層的情緒結構…在全球各地的殖民地…被[在地的]政治精英轉化挪用成奪權的動員資本…或是以冷戰中的反共為藉口來打壓異己，最後以內戰與族群鬥爭的表現形式，持續了殖民主義的基本邏輯。法農最後的呼籲，古基對帝國主義的控訴，以及我們沉重的心情，一再見證著重蹈覆轍的傷痕。到底是我們對於殖民主義的驅魔不夠徹底？還是因為殖民主義的邪惡正是我們不可分割的一部分呢？
各殖民地追求獨立的過程裡，殖民主無論由於何種理由退位，被殖民者終於「出頭天」，卻仍然以種種手段持續著殖民主義的基本邏輯；這樣的創傷經驗(trauma)，就正如賈柯琳‧蘿絲(Jacqueline Rose)所說的，「最被歷史證明的創傷反應就是，去重複它」。但是，本文是一貫地以群眾心理學來看待這一個老殖民主義的新階段：弗洛伊德談到，原初群落的原初父親(primal father)為眾兒子聯手謀殺後，眾兒子開始爭奪繼承權的戰爭，直到他們理解到他們全都必須放棄父親的繼承，而形成了圖騰社會，其中每個兄弟都享有公平的權力，並以圖騰的禁忌來紀念與矯飾謀殺的記憶；在這個新階段，每個兄弟逐漸在其各自的家庭裡重新建立起舊秩序，然而，這樣的新家庭其實只是原初群落的影子，因為形成了很多父親而且每個父親的權力皆被其他父親所限制。這個新階段的群眾心理學仍然有賴社會正義原理的公平來維繫。
而來到殖民主退位後的殖民地，這個新階段成型中的群眾心理學卻被「冷戰結構所截殺」，這不能只靠陳光興的描述，而是因為冷戰左右意識形態的判別就是對於以美國為首的帝國主義的輸誠，藉由對美帝的輸誠而得到甜頭的滿足，這─如同前述對於國語政策的課堂所做的分析─不就是鼓勵著、操演著告密者的個體心理學嗎！對於陳光興提起的美式英文和國語腔調問題，我們一併連結到那「確實座落在[台灣]上層知識菁英身上」的「殖民主義與後殖民主義所構築的現代性階序」：這恰恰呼應著上述弗洛伊德所談從原初父親到父親們的新階段，這新階段的群眾心理學由於告密者的個體心理學對公平的破壞，這層層疊疊的的現代性階序才能由於社會正義原理而跨地域的建立，這現代性階序邏輯跨地域的延續才得以可能。
我們藉由成為告密者、處於語言／文明的相對高階，我們才有機會一嚐甜頭、獲得滿足；這樣的滿足模式不僅對美式英文、國語腔調和這歐洲文明的階序關係三者提出解釋，還可以放到對日據時代的鄉愁去運轉。但是，我們千萬不能忘記的是，層層疊疊的階序架構中不論我們處於哪一階，我們永遠是處於「被殖民者」「未開化者」的叢林！
這就跟法農的安地列斯群島黑人與塞內加爾黑人的比較一樣，其語言／文明位階無論誰高誰低、不論誰比誰白，全都是黑人！所以，留法跟留英或留美的台灣學生有什麼好比，比的只是搞我們的各﹝白人﹞殖民母國的、充滿歧視的文明階序邏輯而已，我們被搞的事實有什麼高下之分？我們所有人作為「被殖民者」身份的刺青印記有什麼不同？
這個從群眾心理學進入個體心理學的轉變，再放到在地的省籍矛盾上。我們這一代到底是如何參與了上一代不可說也無語言可說的本省／外省情感結構呢？冷戰的歷史是如何在我們身上刻劃歷史的痕跡呢？
藉由定位出這個國語政策的告密者角色／位階，我們在「國民義務教育」的課堂一代又一代地參與、操演而習得這告密者的個體心理學，及其情感結構。
一方面，我們在其中經由「被出賣、因而受處罰」的經驗，共同地參與本省人第一代「被外省人騙」的情緒；
另一方面，我們「出賣自己的社群」與「鞏固既有高階」，成為外省人、佔據高階而有機會得到滿足，不斷確立「我們是高於他們的」這樣的共同的語言經驗，一再維繫著外省人語言位階的優勢，再次認同執行國語政策的教師所代表的絕對權力中心──文明／殖民主義／帝國主義的現代性階序邏輯。
所以本省人／外省人的情緒結構才可以因此在不同世代之間垂直的「傳承」。
所以，面對著本省人粗糙的(crude) 「外省仔攏卡沒情」的描述，面對著外省人以「好台」、「台客」的形容詞來加強「本省人沒文化」的譏諷，本文沒有能力也並不以政治正確的觀點視之，而是將對於文明／殖民主義的見解，慨歎地以社會正義原理處理。
當本省人下一代開始以一個「真正的人」而不是「非人」來思考的時候，他就僭越了不可跨越的殖民主義位階，這個僭越不再屬於私領域，而是一個公領域的事件；因為他應該是被殖民者、女人、黑人、小孩、外物、「非人」，因為本省人就是外省人的他者。
[未完‧待續]
Barber::Adagio for String Op.11
11/15/2005
《 客家音樂天才班 》
多年之后的1個日午，咱這福佬人才熊熊發現我是活在1個沒有客家人的城市，不然，就是城里的客家人全隱形啦。
島嶼約有400多萬客家人，那個午后，咱跑遍城市鬧區所有碟行，找不著半張客家音樂；再個多年之后，咱才在中部鄉下的某客家庄頭的某爿小電氣行，有幸買到平生第1枚客語LP，學唱了這輩子第1隻客語歌子：《思戀(蓮)歌》……
多年之后咱將當時的焦躁搜尋說給1個客家朋友聽，「客家人的音樂在哪呢？嗯---你們客家人有流行歌嗎？」咱問。
朋友沉吟著。朋友不能確定有沒流行歌子，但傳統的8音或山歌，「當然是有的啦。」他說。
如若客家人沒流行歌子，按理並非此1族群匱乏聽/唱客語流行歌的需求，而是此1需求同時讓「台語歌」跟「華語歌」給強陵眾暴地滲透、取代了。
進言之，戰后島嶼的客家人，在都市化工業化的進程，既很難抵擋福佬文化跟新興外來「中國」文化有意無意的濡化同化殖民化，客家新音樂許或陷此困境而被迫瘖啞？(是以，客家人隱晦的文化認同危機感，跟文化焦慮似讓島嶼多數族群不易真誠理解的罷)
(那麼，商業市場小，會也是癥結之1嗎？當然不。觀察原住民新歌運動的出版品可證)
反正哪，咱終究跟客家音樂難能碰頭；后來，竟在有線電視的[中原台]，每天驚異地發現許多客語卡拉OK－－透露著這樣的訊息：較早都市化的北方客家終於發展出相應其現代化的流行音樂「文化」了－－能否成個文化，是咱這里青菜說說，咱曾拿節目里幾枚卡拉問詢北方朋友，他們攏嘛不甚瞭瞭。
以上狀況，是前「交工樂隊」尚未崛起‧1個孤陋福佬人的外緣觀察隨想，事實證明極-不--成-熟，極度嚴重缺乏客觀資料的支撐，可，資料在哪里呢？有嗎？
鄉親啊，佇下底啦。
[ 行政院客家委員會 ]構建了1個很棒的‧足以為天下表率的::台灣客家音樂網::，企圖再現台灣客家的20世紀音樂文化發展史，成果十分輝煌亮麗；也讓人輕易全面掌握客家音樂之精髓骨肉，著實功德無量啊。
他家旗下還不僅1個網站哩，另有[ 台灣客家傳統音樂網 ]，由彭 文銘先生獨力整理出桃園市[ 美樂唱片 ]跟民謠歌手賴碧霞的許多珍貴資料。
生為福佬人死為福佬鬼的咱羨妒之餘，正擬呼朋喚友發起[設立福佬委員會]之串連請願運動，不如此，我說，福佬音樂文化就遲遲見不了天日，嗚嗚。
A)這音樂網站，1出手就不得了啦，首先是這參件前所未見的重頭文章～‧[ 從日治時期出版之客家唱片看當時客家音樂的發展 ]__資料提供::李坤城；撰文::劉楨
‧[「一串蓮」的故事--日治時代客家唱片漫談 ]__撰文::李坤城
最了不起的是這個‧[ 客-家-唱-片-總-目-錄 ]
共連結底下17家～～
‧日蓄飛鷹唱片
‧東洋駱駝唱片
‧特許唱片金鳥印
‧改良鷹標唱片
‧古倫美亞唱片
‧黑利家唱片
‧紅利家唱片
‧羊標唱片
‧泰平唱片
‧OK唱片
‧月虎唱片
‧博友樂唱片
‧美樂唱片
‧三榮唱片
‧日東唱片
‧勝利唱片
‧1.月球唱片
‧2.愛華唱片
B)接著是
共分8種類型～
1>八音
‧吹場樂
‧弦索類
‧簫子調
2>山歌
‧老山歌
‧山歌子
‧平 板
‧小 調
3>童謠
4>說唱
5>戲曲
‧三腳採茶
‧撮把戲
6>禮儀樂
7>創作音樂
‧流行歌曲
‧兒 歌
‧藝術歌曲
‧器樂曲
C)
第3部份為
分5大類，圖文並茂
1氣鳴樂器(管樂器)
噠子,管,笛,嗩吶,大吹 ,小吹, 叭子, 簫, 薩克斯風,小喇叭,長笛
2弦鳴樂器（弦樂器）
柳琴, 京胡,阮, 二弦,高音二胡, 二胡,揚琴, 大廣弦 ,三弦, 和弦,秦琴, 月琴 ,板胡, 琵琶 ,喇叭琴 , 箏 ,中音二胡 , 吉他, 小提琴
3膜鳴樂器(打擊樂器)
小鼓,缸鼓,單皮鼓, 堂鼓 , 拍鼓 ,大鼓,扁鼓,柄鼓,爵士鼓
4體鳴樂器(打擊樂器)
罄,響盞,鐃, 叫鑼, 梆子, 拍板,竹, 板, 小鈸, 四塊,小錚鑼, 木魚, 小鑼,銅鈸,大鑼, 碰鈴 ,綽板,砂鈴,三角鐵
5電鳴樂器
氣鳴樂器目錄（電子樂器）電子琴,手風琴,電子鈸 ,口風琴 ,數位鋼琴,電子鼓組,電吉他
D)
重頭戲在這里：：
‧客家八音_3頁/27筆
‧客家北管_1頁/8筆
‧山歌小調_6頁/59筆
‧客家童謠_1頁/8筆
‧說唱戲曲_3頁/26筆
‧禮儀樂_2頁/11筆
‧創作音樂_4頁/31筆
這部份的網頁設計極耆華，每枚音樂檔案皆為完整全曲，都附有原始資料：曲盤封套的正面、反面圖影；內標；歌詞；唱、奏者名字等等，圖子全為超乎1000像素大圖，洵台灣唱碟史寶貴資料也。
比方，底下這歌子～
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O6:43
《思戀(蓮)歌》詳細資料
種 類 /山歌小調
作品主要名稱/ 思戀歌
作品其他題名/又寫成《思連歌》，亦有人誤寫為《思蓮歌》
封面題名/ 山歌大會串
全集題名/ 客家民謠
錄製者/
錄製時間/
錄製地點/ 台北市(佳聲錄音室或和鳴錄音室)
ISRC/
國際標準錄音/影資料代碼
作 曲 者/ 民謠
作 詞 者/ 民謠
表 演 者/ 葉香蘭、邱玉春
製 作 人/
捐 獻 者/
內容主題/
使用場合與功能
風格/時期/
曲 調/ 傳統音樂--(小調)《思戀歌》
曲 式/
使用樂器/ 胡琴(椰胡、喇叭弦、高胡、大廣弦)、鑼鼓(鼓、敲仔、拍板、大鑼)
使用語文/
得獎紀錄/
得獎時間/
創作時間/
創作地點/
資料來源 唱片提供者/月球唱片廠
解說撰文者/徐于芳
備 註/ 初版唱片編號/8140(第四十集)/
改版卡帶編號：12
[ 歌 詞 ]
正月(來)思(啊)戀真思戀，打扮幼三妹，
打扮幼三妹，打扮三妹、三妹過新年(喏-吶唉喲喲得喲)。
打扮(來)三(啊)妹、三妹來飲酒，杯杯(啊又)盞盞，
杯杯(啊又)盞盞，杯杯盞盞、盞盞過新年(喏-吶唉喲喲得喲)。
二月(來)思(啊)戀(思戀)真思戀，打扮幼三妹，
打扮幼三妹，打扮三妹、三妹落花園(喏-吶唉喲喲得喲)。
打扮(來)三(啊)妹、三妹花園溜，手攀(啊有)花枝，
手攀(啊有)花枝，手攀花枝、花枝笑連連(喏-吶唉喲喲得喲)。
三月(來)思(啊)戀(思戀)真思戀，打扮幼三妹，
打扮幼三妹，打扮三妹、三妹來蒔田(喏-吶唉喲喲得喲)。
阿哥(來)蒔(啊)田、蒔田妹蒔糯，兩人(啊)共一蒔，
兩人(啊)共一蒔，兩人共蒔、共蒔一坵田(喏-吶唉喲喲得喲)。
四月(來)思(啊)戀(思戀)真思戀，打扮幼三妹，
打扮幼三妹，打扮三妹、三妹落茶園(喏-吶唉喲喲得喲)。
嫩茶(來)摘(啊)來、郎呀郎去賣，老茶(啊)摘來，
老茶(啊)摘來，老茶摘來、摘來做工錢(喏-吶唉喲喲得喲)。
五月(來)思(啊)戀(思戀)真思戀，打扮幼三妹，
打扮幼三妹，打扮三妹、三妹落茶園(喏-吶唉喲喲得喲)。
蓮葉雙雙水(啊)面上、端陽節氣到，端陽節到，
端陽節到，節到又一年 (喏-吶唉喲喲得喲)。
11/07/2005
彰化王功漁港11/06/2005
光Lumières
n°1 Kyrie
[ 再加::For HCY ]
::Misa Criollia::
n°1 Kyrie
11/03/2005
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