省籍情結的現代性問題：群眾心理學中的社會正義

引用自
jarenlin`s[ 吸吸哼哼 ]


1. 誰有省籍情結？
在陳光興〈為什麼大和解不可能？〉一文發表若干年後，筆者在倫敦身處在反思戰爭的課堂討論中，台灣2004年總統大選登場，這選舉及其後的事件，對於漂泊異鄉的學子來說，格外地觸發了對戰爭的煩憂。延續著碩士論文以孫歌〈亞洲意味著什麼？〉為例理解日本亞洲主義的內在驅力，筆者秉持著一貫的分析架構重新處理省籍問題，而由於這些論文的貢獻，本文得以從一個較高的出發點開始。
由於深切體會到以英文撰寫時必定會面對到以英語讀者為中心的問題，加以省籍問題對於英語讀者毫無迫切性，所以本文選擇以中文撰寫來凸顯出省籍問題對於華人世界的迫切與緊急，以及對於華文讀者的責任(commitment)。
然而，身處倫敦要試圖理解台灣的狀況並不容易，風雨飄搖中，「族群問題」似乎是一個主要的修辭來指稱這個大選之後極端緊張的事件；並且，「族群」(ethnic)修辭似乎已然是將台灣此一在地問題與國際接軌的唯一一組詞彙。在這一股「後殖民」滿天飛的學術風尚﹝或許更時尚的是全球化﹞裡，本文一開始的疑惑是，在這些新潮詞彙之後，這根本的問題難道不就是徹頭徹尾的「省籍問題」嗎？難道說「省籍」在這組新的「族群」修辭裡再次新生，變得不再令人義憤填膺，而更讓人樂於討論、更易於被人接受、更中性？不，答案很清楚。
無論是族群問題或省籍問題，它仍然是很少人想碰的禁忌問題；說穿了，既不若政客的利益相關，怎又有多少知識份子願意去惹的一身腥？即使在現在這個似乎什麼都可以的年代，當被問到省籍問題的時候，有誰不是先急著否認自己「省籍情結」的存在，然後，是一個又一個個體歷史空間的現身，具體事例就如同「為什麼大和解不／可能？－－省籍問題中的災難與希望」座談會的發言。而這樣一個過程，難道不就是在說「我沒有﹝省籍問題／情結﹞」？
那麼，到底誰有省籍問題？到底誰有省籍情結？「外省仔攏卡沒情」這樣的論調竟然流傳在筆者留學英倫的旅程，關係著同學之情。這不可說不能說的議論，可不正是赤裸裸的省籍問題！而重新審視陳光興〈大和解？〉一文所說的「『本省人』與『外省人』在學理上不是分析概念，而是在歷史過程中實際操作分類的生活概念」，筆者起疑而必須要問的是，即便本省／外省之分是由於戰後國民黨政權的籍貫政策造成，但是這樣的區分及其中的經驗到底是如何在不同的世代之間發生與承遞的呢？為什麼在我們最沒有政治包袱更可說是經濟上最得天獨厚中成長的這一代，省籍問題雖已看似遙不可及但卻仍然是切身之痛？
筆者無法滿足於陳光興悉心理出的「冷戰」與「殖民」這兩條線索，再加上現實衝突的痛心，縱使自己能力和環境的受限，仍然必須放膽把我們所面對的這個難以言說的省籍情緒結構，從種種語言的障礙之中，透過不同層次的論述層面，不僅於內掌握其內在邏輯，更是於外在「殖民」、「冷戰」大格局中，以宏觀的角度解析出其中「東方／西方」問題的文明階序和膚色分別；而再將西方地域的華僑經驗納入參考視野，反指向華文內裡的「回家」政治，恰恰對比著在地省籍問題膠著的泥沼。這浮現的是思考大和解的可能：這些錯綜複雜的問題總是在生活的點滴中具體顯現，這些現實掙扎如果無法處理，大和解的討論與期待豈不過是咖啡杯觥交錯間的玄虛空談？本文意圖回到問題意識的原點，質問典範知識的選擇，反問自己該如何對有血有肉的研究對象負責；這一再出現的結構和道德問題，直指現代性問題，直指知識份子與在地歷史的關係。
陳光興所勾畫出的「去冷戰」與「去殖民」的批判性任務是必須而迫切的，在本文分析開始之前，必須重申這一點。沒有〈大和解？〉一文，沒有自己失敗的教訓，這篇文章是不可能成形的。陳光興面對的歷史結構與批判圈的學術菁英，不是後輩筆者能輕易進入與理解，唯僅以本文對所有虧欠的情誼致意，─特別是面對黑幫欺壓、種族歧視，一起在其中求生存的華僑朋友。
2. 內在邏輯：以群眾心理學中的社會正義原理看待殖民主義下的語言
雖然陳光興頗為無奈也不耐的表示，「畢竟，『本省人』與『外省人』的矛盾對立是社會主流的想像框架」，可是，撇開粗糙的假設，既然本省／外省之分是多麼這麼的不足，但是為什麼它卻一直是動員利器？為什麼無論是哪一族群／世代它都可以一而再再而三的被召喚出來？為什麼在這政治絕緣的一代，縱使是多麼崇洋媚外地待過各個「西方」的地理位置，所謂開放的外文系小子之間，仍然有省籍問題？為什麼省籍的和解在我們都即將面臨死亡的時刻仍然不可能？筆者以為這些問題恰恰回應了陳光興的擔憂，因為「省籍」之所以可以被召喚出來，就正是因為它具有現實的矛盾與經驗的基礎。
所以，在「冷戰」與「殖民」兩條線索的基礎之上，本文的批判性任務必須要能抓住這些紛雜個體的線索，便以弗洛伊德後期作品中的群眾心理學下手。這裡針對他對於索羅門王的審判所做的解讀來重新理解「社會正義」，它座落在其群眾心理學中的一小段匆匆帶過的文字：

社會正義意味著，我們禁制自己很多東西，所以其他人也必須禁制他們自己這些東西，或者同樣的，其他人也不可以得到這些東西。

在索羅門王、真母親與假母親三者之間，弗洛伊德著眼的是那個假母親，以這個女人的立場來看待這個世界；強‧佛瑞斯特(John Forrester)在他的討論裡很清楚地指出「她真正的目的是要確認另一個女人沒有小孩，就像她一樣」。索羅門王第一次的判決是以最為公平﹝同時也極乎殘酷冷血無情﹞的方式作出「平分﹝小孩﹞」的裁決，到這裡以不預設解讀角度的方式看來，這其實就是完完全全以最完全的公平原則回應了這女人﹝假母親﹞所發出的對於公平的要求。如此，公平原則以最完全的方式運作，任何人﹝任一方當事人、無論是真母親或假母親﹞所發出的公平要求，結果都是一樣的：平分。
而以此「公平的要求→平分」的公平原則為前提，一刀平分這個小孩的判決結果，則再次確認了這個假母親﹝以及任何公平的要求﹞的真正意圖──「另一個女人沒有小孩，和我一樣」。所以，這公平的要求﹝無論是誰提出的﹞，在完全公平的運作過程後所得到的結果，我們得到的恰恰就是這麼一個赤裸裸毫無遮蔽的結論：公平的要求，就是要確立這樣的結果──自己得不到的別人也得不到。而得到這個結論的場景、及所羅門王所倚恃的、眾望所歸的﹝公正的﹞公平原則，就是眾目睽睽之下公開的一場審判，處理的就是這具體而微的社會正義原理。
這裡，本文不深究陽具欽羨的部分，因為這未必是精神分析理論必須接受的前提；當然，也無意引起精神分析各派對於正義(Justice)的爭辯﹝例如拉岡派或克來因等﹞。本文關切的是，藉由如此公平原則的運作過程而闡釋的，這樣充滿俗世意義的社會正義原理，如何可以跨出那個粗劣的假設─外省人相對於本省人普遍在社經地位上佔據優勢─而實際在跨世代的省籍問題上操作。
2.1 族群架構的問題：以語言群體為切割依據
那麼，要探究省籍之所以會成為禁忌的原因，我們必須先回到台灣的族群圓餅圖，福佬、客家、原住民與戰後來台中國人(Mainland Chinese)這所謂四大族群，除去統計數字之後，這個結構到底是怎麼切割出來的呢？筆者以為這個圖就是以語言為基礎做切割的，閩南語、客家話都直接聯繫到其語源及其使用的群體(group)，原住民的語言則聯繫至「東南亞」的語言譜系，那麼，戰後來台中國人﹝也就是外省人﹞是怎麼成為一個單一身份的群體呢？
既然陳光興已經指出，

所謂外省人其實沒有共通的語言與風俗習慣可以在學理上成為獨立的範疇，而是相對於本省人的範疇才有意義，雖然所謂的本省人也不是鐵板一塊──來台先後順序不同，語言不同，與中國大陸的連帶關係更是深淺有異…。

所以外省人唯一的共通點就是戰後來台處於冷戰效應下的共同經驗；相對應的，本省人的共通點就是前日本殖民效應下的共同經驗。這就是〈大和解？〉一文在處理其個案研究沒有明說的前提。但是，依其文所開展的、並寄予厚望的可能性去思索，無論再怎麼拉高到「第三世界」或「亞洲」的參考點去重讀，這兩條「冷戰」和「殖民」的線索卻仍然無法回答與辨識這語言問題的物質基礎。這即是說，一方面陳光興不認同也不承認「外省人是一個單一身分的語言群體」，但另一方面，他卻也無法面對和回應「族群」分析架構以「外省人是一個單一身分的語言群體」作為基本假設的既成事實。
這也就是說，當我們汲汲於探尋「外省人作為一個單一的語言群體」的原因，卻反而吊詭地必須面對這個假設本身的自我矛盾，也就是說，以語言群體作為分割的族群分析架構，在處理「外省人」這一部分的時候面臨了極限：既然外省人沒有共通一致的語言和風俗習慣，那麼這也就意味著這個「外省人作為一個單一語言群體」的基本假設就已經自我矛盾、與現實牴觸。因此，族群分析架構在這裡可以說已經不足、不敷使用了──這也許正是面臨著分析典範的替換、而非僅是修正的問題。這也是為什麼本文堅持台灣在地的族群矛盾仍然必須再回溯到以「省籍」來做討論，以期內裡的現實矛盾得以現形。
無論陳光興是完全否定了「族群」典範或者只是否定了它所分割出的「外省人」這部分，也無論各位智識先進是否接受它，然而現實卻是，我們在日常生活中確實必須面對那難以說得清的「省籍情緒結構」。那或許只是街評巷議的竊竊私語、或許只是間接第三者的轉述，但是種種如「外省仔攏卡沒情」之類的文化差異描述，或是「好台」、「台客」的惡意，當然不能只是以「污名化」這麼簡單武斷的結論去處理，但是恐怕也無法以陳光興所指出關於轉換參考點的方式處理。本文面對「省籍」的方式是，直接面對現實生活中的「省籍情緒結構」，秉持著面對禁忌的理念：「省籍」之所以可以綿延流長跨世代跨時空地作為「禁忌」存在在這些紛雜的個體間，則每個個體則必然經歷過某種共同的經驗，而以這共同的經驗為基礎才能召喚出那情緒結構，進而激化對立成毫無轉圜的族群分裂。
2.2 語言的權力政治：失語的一代和第一代外省人
本文以語言為線索，追索著那無以名狀的共同經驗。要掌握語言問題，不能僅拘泥於探詢「外省人作為一個單一語言群體」的原因，法農(Frantz Fanon)對於殖民主義強而有力的批評指引著我們：語言的權力政治必須進入視野，就如法農所指出的，

發言，意味著處於某一個位置去使用某一個特定的構句法、去掌握這個或那個語言的構詞學；但是最重要的，它意味著去擔負起一個文化、去承載起一個文明的重量。

本節這樣秉持著對於語言的看法，把焦點放在戰後餘生歷經日本統治的台灣人﹝即本省人第一代﹞與二次戰後來台的中國人﹝即外省人第一代﹞，以社會正義原理處理兩者間互為加劇的省籍情緒結構。
日本殖民主義的事實是不容否認的，否則當年台灣「光復」的凱旋勝利氣氛及各地歡迎中國軍隊來台的歡迎式不會這麼欣喜若狂。法農如是說，

被殖民者得以從他的[未開化的]叢林狀態提昇多少，是根據他習得[殖民]母國文化標準的多寡程度而定的。

這也就是說，以殖民母國日本的文化標準為判準，台灣也許高於沖繩而競爭於高麗，但是不管是誰，永遠都是不如殖民主日本的。這條日本「殖民」的線索在日治時期結束以前，都是很清楚的。
但是戰後，國民黨政府來台一年之後，很快地撤除所有報紙雜誌﹝當時的主要出版品﹞的日文版面，其後禁用日文的政策更形嚴格，終形成逃難來台的國民政府在台灣長年雷厲風行的國語政策。這一代台灣的知識菁英，包括受日本教育的一般民眾，皆成為所謂「沉默的一代」或「失去語言的一代」。但是，失去語言可不能輕言忽視，這正因為失去語言意味著這批人、這一整代被逼退回未開化的叢林狀態：過去的日本殖民時代，他們好不容易地往那個殖民母國﹝日本﹞的文明中心力爭上游，現在當他們面對中國文化的標準，他們重新回到了叢林野人的原點！他們理解與學習中國文化的程度也許或高或低，但是永遠不如來自文明之源中國的中國人。
這一不幸的事實就是，台灣並沒有因為脫離日本殖民主而擺脫作為「被殖民者」的悲哀，從日本變成中國，其實是殖民母國的轉換，而不是一個從被殖民者的「非人」解放成為「一個真正的人」的機會。所以對於這一群本省第一代來說，「悲情」、「無奈」的遺憾，並不只是面對日本殖民的事實，而更是因為自己身上銘誌著無法脫離被殖民者的失敗經驗。以這「殖民」的線索看來，二二八事件不是偶然的，如陳光興指出的，它應該要連結到第三世界民族獨立運動的那條線索。對於具有作為「被殖民者」共同經驗的本省人第一代來說，日本殖民政府是「外來者」，而國民黨政府承繼殖民主光譜將本省人逼退到「非人」的叢林狀態，延續了本省人的「被殖民者」經驗，當然就因此被冠以「外來政權」的大帽子。
再進一步，面對陳光興分析電影《多桑》得出的「日本→台灣→中國大陸的階序邏輯」，我們如何解釋與理解這個現象其中的心理機轉？既然這階序邏輯可以跨世代存在在紛雜﹝可說毫無共同點而僅能以族群口音作鑑別﹞的個別的個體，那麼在其中作用的心理機制一定必須是緣由自普遍﹝發生在這一個個的個體身上﹞的親身經歷和體驗。不過這部分跨世代並非關鍵點，我們仍只須回到語言的線索便可迎刃而解。既然日語作為「多桑」﹝以及這本省第一代﹞的操作語言 ，那麼孫歌在處理日本亞細亞主義的知識遺產時所指出的，

對於中國人來說十分陌生的思維前提，那就是所謂“文化認同”與文化所由產生的地域之間，可以存在相對獨立的關係

這日本人特殊的思維方式，其實對於本省人第一代而言其實並不陌生。這點太容易為人所輕忽的是，這並不是日本「殖民」的直接結果！法農是這麼說的，

一個擁有某一語言能力的人必然主宰了那個語言所表達的世界，及其隱而未說的部分

這也就是說，本省第一代不管是被迫或自願而習得了以日語發言、思考、操作，當他擁有了日文能力時，他必然主宰了日文所表達的世界、及其隱而未說的部分！日本殖民主義只能以強迫或利誘的外在條件去影響這群人去習學日語，日本殖民主無法直接對這群人傳達日文所表達的世界、及其隱而未說的部分。
這個日本人獨特的思維方式，其實緊扣著日本亞細亞主義，緊扣著社會正義原則：日本之所以可以「與西方[殖民主義]競爭」，其先決條件就是日本與各西方殖民主是處於同一個位階的﹝雖然西方列強未必認同﹞，所有人都服膺於同一個評斷標準；這一標準，也許是「已開發／開發中／未開發國家」這一組，也許是「現代、進步、摩登」這一組，但是無論如何它作為一個絕對的判斷標準是不可質疑的。
這也就是說，多桑﹝及本省第一代﹞由於習得日文的原因，毫不質疑地完全接受這一個度量尺，對號入座。所以，回到《多桑》的個案，把日、台、中國大陸放到這一個度量尺上丈量比較，才會形成陳光興所謂的本省人的階序邏輯。這個絕對的度量尺，幾乎可以說是以目的論式的「現代化歷程」為評斷標準，其實未必如同陳光興所分析的「多桑」個案一切皆以日本為尊、一切唯日本為上；清醒的本省第一代必定可以參出這一度量尺的抵殖民力量：日本與西方殖民主的競爭，不只意味著競爭之後孰勝孰負的結果，更重要的是，台灣人可以﹝堂堂正正以本源的漢人血脈﹞脫離被殖民者的地位、進而以同樣的社會正義原理與日本及西方殖民主進行平起平坐的競爭﹝雖然日本和各西方殖民主未必認同﹞。這因而可以說是，有被殖民經驗的本省人第一代對於日本殖民的去殖民過程(decolonialization)。
但是，更重要的是，這個判準是不變的、絲毫不受影響或質疑的，而這由之而生的抵殖民力量與這整個去殖民過程，正是以社會正義原理進行著，這台灣人﹝本省第一代﹞的群眾心理學。
過去、現在、未來的殖民主總是視被殖民者為「非人」，然而唯有被殖民者才會對所有人一視同「人」，也只有將對手一視同仁的情況下才存在著群眾心理學。所以，對所有人一視同仁，這台灣人的群眾心理學是去殖民的能量，是社會正義原理的實踐。我們對於「去殖民」方案迫切與緊急的期待，其實核心答案不就一直在這裡嗎？但是，這既不是也無關陳光興所謂的本省人的階序邏輯，因為陳談的是下一個階段，那涉及的是文明／殖民主義的根源──暴力。我們如果依循著那個從日文習得的、以「現代化歷程」為判斷的度量尺，來度量實際生活中兩種文化遭遇的經驗，因而處於比本省人更落後的外省人，如何能承襲前日本殖民主的光環、怎麼去當那個來教化被殖民者的殖民主呢？這是衝突所在，而最即刻與最極端的形式就是二二八事件的殺戮。
殖民主如果不能倚恃著文明的優越以遂行殖民主的特權和利益，那麼文化衝突的解決唯有訴諸於文明最根源的反質─暴力；以暴力的方式決定優勝劣敗，以暴力決定的勝負重新確立文明／殖民母國／殖民主的優越地位。一如1919年英國在印度的安瑞差爾大屠殺(Massacre of Amritsar)，二二八事件─民間的暴動及國民黨軍隊有組織的殺戮─的結果，雖然沒有導致台灣獨立運動立即的成功，卻同樣地強化確立了本省人對外省人的不可信任。
二二八事件實際地在戰後迅速確立了國民黨大中國文明的優越地位，確立了外省人作為殖民主的優越地位。然而，當然，不是所有的外省人都是殖民主，但是，島內的台灣人面對著來台接收的國民黨政府人員，面對著所有來台外省人「為求生存所必要的善意謊言」，我們不須多談當時的制度、風氣，只須以社會正義原理提問：既然本省人不可以，則外省人為什麼可以呢？這個提問會產生，恰恰正是因為外省人的「謊言」﹝不管是不是「善意」﹞就是不符社會正義！但是，不幸的是，他們兩者沒有公正的索羅門王來主持公開的審判，卻只有文明的現代啟蒙：二二八事件的結果，暴力的血淚！
以這樣的線索來看，迥異於前述本省第一代悲情、無奈的情緒，所謂本省人對日據時期的「鄉愁」已經拋開了那情緒，這透露出最悲哀的失敗主義訊息：脫離「被殖民者」是不可能的。由於無法脫離「被殖民者」的狀態，所以寧可殖民母國是現代化歷程中最強最好的那一個。這種「走狗」式「西瓜倚大邊」的投機心態，就是才是那些看不清自己「被殖民者」身分的昏庸本省人他們沒有惡意的生存之道。這不只透漏著「去殖民」方案的迫切與緊急，更深切提醒著我們對於殖民主義的認識和研究不容延宕！面對日本殖民的遺產與國民黨政權來台的腥風羶雨，在這一條本省人第一代的語言線索中，「殖民主義」是沒有分期的，是延續的，從日本到國民黨，甚至到51俱樂部的美國。它含括歷史的全部，包括「冷戰」、「反共」和「國語」。
對本省人第一代來說，「殖民」與「冷戰」兩條線絕非「平行」或僅是「交錯」，它就是一條全都串在一起的線。藉由「殖民主義基本邏輯」的持續，奪權傾壓就在冷戰結構的絕對反共價值裡血跡斑斑。這全都牽繫於關鍵的二二八事件，作為文明／殖民主義以暴力解決的創傷(trauma)。我們就從這個文明／殖民主義的點反過來看這外省人第一代，他們的作為，如陳光興的描述：

國民黨作為一個戰敗政權，其實根本沒有統治台灣的物質及精神基礎，從大陸帶來的經濟資源短缺，人才稀少，戰敗帶來「自信心」的瓦解，也沒有信心交給做過「日本皇民」的本省人來經營；藉著威權高壓來遮蓋自身的無能，打腫臉充胖子，擺出一副高人一等的姿態，造就了一批相當相當扭曲的戰敗子民，像我父親那一代，沒有資源，還得自以為是的充當大家長，又無法撐起架子背後所需的硬體資源，常常得靠著貶低本省人的相對「沒文化」，或是說他們被日本人殖民過所以低人一等，來自提身價。

陳沒有提供這外省人第一代必須極力貶抑本省人的必要原因。而我們則再回到本節開宗明義所引用的法農，他對於語言／文明／殖民主義的批判；我們只有再回到那充滿歧視的文明／殖民主義階序觀，才得以解釋這個原因。
外省人即使沒有共通的語言，但是「反日」是共同的一貫的信念；當他們在二戰後來到台灣，發現台灣通用的語言居然是「小日本」的語言文化，他們又該怎麼看待這些儼然是日本「鬼子」的「日帝奴化皇民」？「小日本」「鬼子」這種對日本的貶抑辭，在台灣、在中國都不陌生，但是我們必須追問「小日本」的相對辭是什麼？難道不是勝利的、文明之源的、源遠流長的、巍巍大中國嗎？雖然陳光興指出「反日是無庸置疑的基本『中國』當代民族主體的關鍵元素」，但是，從反日到貶日到建構大中國民族主義，這縱貫其間的機制不正是帝國主義所倚恃的文明／殖民主義的階序觀！反日並不必然必須要貶日，反日和貶日也不必然必須與建構大中國民族主義連結，但是既然反日、貶日、建構大中國民族主義三者是綁在一起的，便意味著那個建構出的大中國視日本人為「鬼子」、為「非人」，否認日本人是「人」，而中國人才是「真正的人」，中國才是文明的母國。
無論這是不是一種阿Q的精神勝利法，這樣的充滿歧視性的「人」／「非人」關係，就是帝國主義所倚恃的文明／殖民主義的階序觀。大中國民族主義雖然反帝國主義，卻在這部分與帝國主義如出一徹。所以，外省人第一代必須極力貶抑本省人的原因，不是個別的，而是普遍的大中國民族主義，其中的文明／殖民主義的階序觀導致外省第一代貶抑本省人的行為是必要的！
這也就是說，外省人第一代承帝國主義而來的這個階序觀，正如同法農所批評的是以語言／文明為序。所以再次引用法農，

被殖民者得以從他的[未開化的]叢林狀態提昇多少，是根據他習得[殖民]母國文化標準的多寡程度而定的。

縱然外省人第一代語言不同、國語習得也參差不齊，但是他們看待本省人習得中國文化標準的多少，定位出本省人從未開化的叢林狀態提昇多少，或者反向地，到底是多麼「沒文化」。而這便又再次回到本節的中心思想，再次引用法農：

發言…意味著去擔負起一個文化、去承載起一個文明的重量。

語言的習得，正是作為這個階序觀的判準。因此，我們又回到了語言的脈絡：對於法農來說，這個語言是白人法語，依習得的程度判斷，安地列斯群島的黑人是比塞內加爾的黑人來的白，文明位階來的高。而在國民黨單一中國國語的政策下，外省人第一代相較於經過三十年代皇民化教育洗禮「儼然是日本人」的本省人第一代，這個文明的位階不言自明。
這個因單一中國文化標準而形成的位階，以外省人的立場而言，就是你們本省人來學習我們的國語；終極的說，這是一個外省人的個體心理學(individual psychology)，在其中外省人是世界的中心，完全的自戀，而本省人則作為小孩、作為「非人」、作為「外物(object)」。
相對的，比對前述台灣人﹝本省第一代﹞的群眾心理學，「多桑」這類「殖民地體制下小老百姓對於現代性的渴望」，這種「向上提昇」的慾望之所以可能的前提，並非本省人可以在「外省人vs.本省人」的架構中因種族或膚色無辨而僭越(pass)成為外省人，而是本省人已經把那個絕對的度量尺代換為「中國文化標準」，本省／外省關係因而被代換為「中國文化標準／外省人／本省人」的三角關係；這也就是說，本省人自日語習得的那個文化認同的彈性，事實上它的效果正是對於外省人自戀中心的反動。但是，為什麼外省人擁有中國文化而我們本省人沒有？反身自省的結果是，只要本省人可以像外省人一樣掌握國語，我們就可以像他們一般分得中國文化的一杯羹(equal share)。
[ 未完‧待續 ]
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